رهيافتها پيرامون مطالعات فرهنگ

فمنيسم اسلامي

اصطلاح فمنيسم اسلامي طي سالهاي دهه 1990 در چندين منطقه جهان، شروع به پيدا شدن كرد. از نظر زنان دانشگاهي ايراني همچون افسانه نجم آبادي وزيبا مير حسيني، شهلا شركت سردبير مجله زنان كه در سال 92 در تهران شروع به انتشار كرد. منشأ ايجاد اين مفهوم است.

اصطلاح ياواژه فمنيسم اسلامي در تركيه دهه 90 به كار رفته است. در اين زمان است كه فعال افريقايي شيما شيخ در مقالاتس، اين مفهوم را بكار برد. روشن است كه اصطلاح فمنيسم اسلامي از اواسط دهه 90 در چهار گوشه امت جهاني منتشر شده بود فمنيسم اسلامي شكلي از فمنيسم است كه هدف آن برابري كامل همه مسلمانان اعم از زن ومرد در زندگي خصوصي وعمومي است. فمنيست هاي مسلمان براي متمايز كردن آموزش هاي عميقاً ريشه دار برابري در قرآن و تقويت پرسش از تفاسير مرد سالارانه از اسلام به سوي ايجاد يك جامعه عادلانه وبرابر تر تلاش مي كنند.

 

 

 

  

تاريخ وظهور فمنيسم اسلامي

ريشه هاي جنبش مذكور در اواخر قرن نوزدهم قرار دارد. حقوقدان مصري، قصيم امين، نويسنده كتاب آزادي زنان(تحرير المرء) در 1899 كه اغلب به عنوان پدر جنبش فمينيستي مصري توصيف ميشود. در اين زمينه از پيشگامان است. امين در كتاب خودش برخي از اعمال رايج در جامعه خودش در آن زمان، مانند چند همسري، چادر وجدايي دو جنس را نقد ميكند. او اين امور را به عنوان احكام غير اسلامي ومتناقض با روح حقيقي اسلام محكوم ميكند. كتاب امين نفوذ عظيمي در جنبش هاي سياسي زنان در سراسر جهان اسلام وعرب گذاشت وامروز خوانده ومورد استناد قرار ميگيرد. اما زناني كه در انتقاد فمينيستي از جوامع خودشان برامين مقدم باشند كمتر شناخته شده اند.

شايد مبارزه زنان در هند درباره نگراني از مسائل بسيار اوليه در 1892 را بتوان بر قصيم امين مقدم دانست. زنان ومردان مصري، تركيه اي، ايراني، سوري ولبناني مجلات فمينيستي اروپايي را حتي يك دهه زودتر مي خواندند واز ارتباط آنها با خاورميانه در نشريات عمومي بحث مي كردند، فمنيسم اسلاكي به وسيله دانشمندان اسلامي راديكال تو از فمنيسم سكولار تعريف مي شد وبا گفتمان اسلام در قرآن، به عنوان متن محوري، استحكام مي يافت. در دوره معاصر مفهوم فمنيسم اسلامي، با گروه هاي اسلامي كه براي جلب حمايت اجتماعي تلاش ميكنند وكوشش زنان مسلمان تحصيل كرده براي شرح نقش زن در اجتماع بيشتر رشد كرده است تاريخ وموفقيت بالقوه چنين جنبشي قابل بحث است اما بازگشت به قرآن كه همواره درجه اي از احترام را براي زنان به رسميت شناخته است در مقايسه با تاكيد قرآن بر برتري مردان، حقوق مالكيت واحترام به مردان اغلب فرعي است. ظهور فمينيسم در جهان اسلام همچنين با ظهور نفوذ غربي وكوشش سياسي واقتصادي براي هم رديف شدن با قدرت هاي غربي وترويج ايده هاي غربي مانند حق راي عمومي حقوق برابر ودسترسي به آموزش همگاني همراه بود.

قوانين مسلمانان وفمنيسم اسلامي

يكي از حوزه هاي مهم مطالعه ومبارزه براي فمنيست هاي مسلمان در بخشهاي گوناگون جهان قوانين فردي مسلمانان است. ام پي ال 1 شامل سه حوزه اصلي قانون است: ازدواج، طلاق وارث

كشورهايي با كثريت اسلامي كه ترويج كننده برخي اشكال ام پي ال هستند شامل عربستان سعودي، افغانستان پاكستان، ليبي، سودان، سنگال تونس، مصر، اندونزي وبنگلادش هستند.

كشورهاي با اقليت مسلمان كه روش ام پي ال به كار ميگيرند يا علاقمند به بكار بردن آن هستند شامل هند وافريقاي جنوبي مي باشند.

بطور كلي فمنيست هاي مسلمان به قانونگذاري ام پي ال در بسياري از اين كشور ها معترضند. برخي فمنيست هاي اسلامي خواستار اصلاح ام پب ال بر اساس قرآن وسنت هستند. اين فمنيستهاي اسلامي براي گسترش چنين شكل موافق زنانگي از ام پي ال تلاش كرده اند. ديگر فمنيست هاي مسلمان به ويژه در كشورهاي اقليت مسلمان كه دولت هاي دموكراتيك دارند استدلال ميكنند كه ام پي ال نبايد اصلاح بشود بلكه بايد مردود اعلام شود واينكه زنان مسلمان بايد در عوض از قوانين مدني دولتها كمك بخواهند. براي اغلب فمنيست هاي ميلمان موضوعات مورد اعتراض در ام پي ال چنين تدوين شده است:

چند همسري، طلاق، سرپرستي فرزندان ومالكيت زناشويي

همچنين مسائل مهمتري كه پيشفرض چنين قانونگذاري هستند مانند سروري مرد در خانواده است نيز مورد اعتراض آنهاست.

جنسيت گرايي

به رغم وضعيت تابويي كه سكس وسكچواليته در بسياري از جوامع مسلمان دارد برخي قرآن پژوهان استدلال كرده اند كه خود قرآن بطور آشكار ومثبت از اين مسائل بحث ميكند. قرآن انسان ها را به عنوان موجودات جنسي مي شناسد ومحمد(ص) از شيريني آميزش سخن گفته است. در سوره هاي قرآن همجنس بازي ممنوع اعلام شده است وبه خصوص در سوره لوط به اين امر اشاره شده است. سوره يازدهم آيات 69- 83 وسوره بيست ونهم آيات 28- 35) سوره هاي قرآن به نظر مي رسد كه بطور مشخص به هم جنس بازي مذكر اشاره دارند 2. مفسران معاصر تلاش ميكنند در تفسير متون قوانيني براي طيف گسترده تري از روابط جنسي علاوه بر ناهم جنس خواهي بيابند كه با مقاومت جوامع مسلمان مواجه شده اند.

ش- 2 درآيات 32و33 سوره عنكبوت به همسر لوط هم اشاره شده است كه چون از گناهكاران بود گرفتار عذاب الهي شد واين مسئله نشان ميدهد كه در قرآن هرگونه همجنس خواهي انحراف تلقي ميشود.

مادري، اسلام وفمنيسم غربي

در حالي كه فمينيسم زن ومرد را در مقابل هم قرار مي دهد واز آن ها براي هم رقيب مي سازد، در اسلام زن ومرد دو وجه از وجود هستند. رابطه زن ومرد يك رابطه دو طرفه ومبتني بر درك دو جانبه است. دين اسلام، زن گرا يا مرد گرا نيست، اسلام خداگراست وسعي مي كند كه بهترين وجه انسان ها را درآنان شكوفا سازد، نه زنانگي يا مردانگي آن هارا.

هيچ سمبل زنانه يا مردانه اي در اسلام مشاهده نمي شود، بلكه هماهنگي كامل موجودات، شرط تكامل است. اگر چه زن ومرد به لحاظ بيولوژيكي متفاوت هستند وداراي نيازهاي متفاوتي مي باشند، اما اين تفاوت به معني برتري يكي وفروتري ديگري نمي باشد، مادامي كه يكي، نيازهاي ديگري را بفهمد وبه آن پاسخ دهد. هماهنگي عالم خلقت تأمين مي شود. علي رغم تفاوت هاي فيزيكي كه بين زن ومرد وجود دارد وعمدتاً مردان به لحاظ فيزيكي قوي ترند، اما هيچ مانعي برسرراه پيشرفت زنان وجود ندارد وهر موجودي در دايره خلقت زيبايي وكاركرد خاص خود را دارد وهيچكدام بر ديگري برتري ندارد، هر موجودي بي نظير است. اسلام زن ومرد را مكمل هم مي داند ودر يك واحد آنها  را جمع ميكند تا يك كليت شوند. در داستان آدم و حوا، در انجيل، شيطان حوا را فريب مي دهد وبعد حوا، آدم را فريب مي دهد وآدم مي گويد: خدايا تقصير حوا بود كه من فريب خوردم وخدا وبه حوا گفت كه در بچه دار شدن درد بسياري را به تو خواهم داد وبه آدم گفت: چون به حوا گوش كردي تو را در زمين نگه مي دارم تا به سختي كار كني. برعكس چنين تصويري، در قرآن آدم وحوا هر دو به طور مشترك ودر هيچ جاي قرآن نمي گويد كه حوا آدم را فريب داد وترغيب كرد وخداوند هيچ كدام را تنبيه نمي كند، آن ها از خداوند طلب بخشش كردند وخداوند آن ها را بخشيد وبراي همين است كه درد زايمان وبچه داري بر او نازل مي شود. اين گونه افكار در غرب تأثير خيلي بدي بر زنان داشته است. براي مثال زنان فكر مي كنند كه مادري، يك نوع تنبيه است.

در متون مربوط به دين يهود نيز تحقيروضديت با زن ديده مي شود.

«هيچ شرارتي به پاي شرارت زن نمي رسد... گناه با زن شروع مي شود وما بايد به خاطر او در عذاب باشيم.»

يكي از خاخام هاي يهودي 9 درد را براي زن برمي شمارد كه خداوند به خاطر گناه حوا بر او ودختران وي نازل كرده است.

- تحمل دوران قاعدگي

- خون بكارت

- درد حاملگي

- درد زايمان

- درد وسختي بچه داري

- سوراخ كردن گوش مانند برده

- پوشيده بودن سروروي مانند فرد عذادار

- عدم پذيرش شهادت وي

- وبعد از همه اينها مرگ است وتا به امروز مردان ارتدكس يهودي در دعاي صبح خود

آن ويلسون مي نويسد:

« در چنين فرهنگي، زن به دنيا آمدن به اين معناست كه يك آلودگي ونقصي در شماست وشما ذاتاً مشكلي داريد كه نمي توانيد آن را عوض كنيد.»

براساس مفهوم ديني از گناه اوليه، زنان هيچگاه نمي توانند از گناه اوليه خود كه زن به دنيا آمدن است، رها شوند وخود را آزاد سازند. اما تصوير قرآن كاملاً متفاوت است.

دو آفريده خداوند هستند كه هدف غايي آن عبادت خدا، انجام كارهاي خير وپرهيز از كژي ونادرستي است وبراين اساس نيز مورد قضاوت واقع مي شوند ونه براساس جنسيت آن ها.

قرآن مانند مسيحيت نمي گويد كه زن تجسم شيطان است وهيچگاه نمي گويد كه هيچ زن درستكاري وجود نداشته است، بلكه برعكس زناني چون مريم وآسيه را به عنوان الگو ونمونه براي همه مردم معرفي مي كند.

تفاوت مسيحيت تحريف شده وقرآن در نگرش نسبت به زنان، درست از نقطه اي آغاز مي شود كه دختر متولد مي شود، در حالي كه مسيحيت تحرف شده، دختران را خسران مي داند، اسلام دختركشي اعراب را به شدت نهي مي كند وآن را عمل شيطان مي داند.

اسلام، زن را انسان تلقي مي كند وبراي او احترام قائل است واز ديگران نيز مي خواهد كه به وي احترام بگذارند. اسلام فرصت هايي را به زنان ارائه مي كند كه بياموزند وياد بدهند ودر عين حال فضاي مقدس وشرفي را براي آن ها بازمي كند كه ازدواج كنند ومادر شوند ومادر وجه مهمي از زندگي زن است. مادري يك نوع خلاقيت خاص زن است واين برتري را به زن مي دهد كه در عالم خلقت بي نظير باشد. آيا سلب كردن مادري از زنان، اعدام كردن زنانگي نيست؟!

امروزه بسياري از زنان شرقي وحتي عده بيشماري از زنان غربي، نظريات تندروانه فمينيسم را در باب مادري قبول ندارند، زيرا براين عقيده اند كه فمينيسم غربي ضعيف ونسبت به مسائل آن ها بيگانه است. فمينيست ها با ادعاي كسب تساوي براي زنان، بحث مادري را در حوزه توليد مثل قرارداده وبه شدت از آن انتقاد نموده وسعي كردند كه زنان را شبيه مردان سازند. اما با اين كار نه تنها موفق نگرديدند كه بازار كار را جهت تأمين نيازهاي زنان تغيير دهند، بلكه همزمان موجب شدند كه زنان حقوق خود را در ازدواج از آن برخوردار بودند، از دست بدهند يكي از مشكلات اساسي فمينيسم غربي اين است كه موقعيت ايده آل را موقعيت مردان مي داند ودر نتيجه در همان دامي گرفتار مي شود كه از آن مي گريخت، يعني درك مردانه از زندگي، به نظر مي رسد كه آينده از آن نئوفمينيست هاي شرقي وزنان مسلمان است كه در تقابل رويه هاي فكري غرب، دچار خودباختگي نشوند. از همين رو بسياري از زنان تحصيلكرده مسلمان، فمينيسم غربي را ضعيف ونسبت به خود بيگانه مي دانند وبه هيچ وجه مايل نيستند كه دنباله رو فمينيسم غربي باشند، چون آن را ابزار استعمار مي دانند ومعتقدند فمينيسم غربي متكي برتجربه اقليتي از زنان سفيد پوست است كه عمدتاً برخاسته از طبقه متوسط مي باشند.

زنان شرقي ومسلمان كه دچار خودباختگي فرهنگي نشده اند، خود را بي نياز از الگوهاي غربي مي دانند ومعتقدند اسلام اهميت دايره زندگي آن ها را به رسميت شناخته ودرمراحل مختلف زندگي شان به آن ها مسئوليت هايي را سپرده است وبراي كارهايي كه انجام مي دهند، مورد احترام واقع مي شوند، لذا زن شرقي مجبور نيست كه ارتباط خود را با زنانه بودن و« خود طبيعي» و«خود واقعي» خويش قطع كند. از اين رو مادري نه تنها عامل سركوب يا بازماندگي ازفعاليت هاي اجتماعي نيست، بلكه خلاقيت خاص زن است. تأكيد اسلام برمراقبت زنانه وبه ويژه برنقش مادري از يك سو برتبييني غايت شناسي مبتني است كه بر محور كاركردهاي مثبت تفكيكي وظايف زن ومرد دور مي زند ودر نتيجه اسلام به اين موضوع به عنوان يك اولويت مهم ونه يك امر الزامي مي نگرد واز سوي ديگر از پاره اي تفاوت هاي طبيعي برخاسته است كه اسلام آنها را بين زن ومرد مفروض مي گيرد. البته نمي توان منكر اين واقعيت شد كه مادران دشواري هاي فراواني را در طول دوره هاي بارداري، زايمان، شير دهي، وتربيت كودكان متحمل مي شوند واين امور محدوديت هايي را نيز به طور طبيعي برآنان تحميل مي كند، در نتيجه ابتلاي زنان به عوارضي مانند آشفتگي رواني، سرخوردگي واحساس پوچي يا از خود بيگانگي چندان دور از انتظار نيست وآنان تنها در صورتي از حدوث اين عوارض به طور كامل ايمن خواهند شد كه از زايمان وانگيزه هاي معنوي بالايي بخوردار باشند. از اين رو اسلام با تأكيد بر ابعاد معنوي مادري كوشيده است تا سلامت رواني واحساس رضايت واميد را در مادران تقويت كند وافزودن برآن، منزلت والاي مادران در اسلام وتوصيه هايي وجوبي واستحبابي در باب احسان ونيكي به والدين به ويژه مادران، زمينه از خود بيكانگي آن ها را تا حدزيادي از ميان برده است ورابطه توأم با محبت واحترام متقابل بين والدين وفرزندان در بيشتر خانواده هاي مذهبي گواه اين مدعاست. اسلام تربيت فرزندان به دست مادران طبيعي را يك اولويت مي داند وبر آن تأكيد دارد. اما در عين حال با پذيرش سيستم هاي فرزند خواندگي، مادري قراردادي وتربيت در خانواده هاي گسترده با شركت خويشاوندان موضعي انعطاف پذير را نسبت به نقش مادري اتخاذ كرده است.(بستان، 1383: صص 82-81)

بنابراين فمينيسم غربي در يك بازنگري اساسي بايد روزانه اي را براي فهم موقعيت زنان ديگر وفرهنگ هاي مختلف بازكند، زيرا انكار تجربه وموقعيت زنان مسلمان ورنگين پوست، ديگر كار ساده اي نيست، البته تأكيد بر جايگاه زن در اسلام بدين معنانيست كه در جوامع اسلامي مطابق دستور اسلام با زنان رفتار مي شود، بر عكس در ميان كشورهاي اسلامي تفاوت هاي زيادي ديده مي شود وطيف وسيعي از نگرشها نسبت به زنان در دنياي اسلام وجود دارد واين نگرش ها از يك جامعه تا جامعه ديگر واز يك فرد تا فرد ديگر متفاوت است. روند كلي در كشورهاي اسلامي به نحوي آشكارا نشان مي دهد كه تقريباً كليه كشورهاي اسلامي به نحوي از ايده آل هايي كه اسلام براي زنان در نظر گرفته است، تخطي كرده اند واين تخطي ها عمدتاً در دو جهت متضاد بوده است. از يك سو پيروي از غرب مشاهده مي شود واز سوي ديگر حمايتي كاملاً محافظه كارانه ومحدود كننده ملاحظه مي شود كه زنان را به وسيله تأكيد بر عرف ها وسنت هاي اجتماعي كه غالباً با دين نيز بي رابطه اند، از حقوقشان محروم كرده اند وبا آن ها به شدت متفاوت از مردان عمل مي كنند، به طوري كه تبعيض هاي غير قابل قبولي در زندگي بسياري از زنان ودختران غالب است. براي مثال مي توان به نمونه هايي از اين تبعيض ها اشاره كرد:

- در بعضي از جوامع دختران كمتر از پسران به مدرسه فرستاده مي شوند.

- تولد دختر، كمتر از تولد پسر، مورد استقبال واقع مي شود.

- دختران بيشتر از پسران مورد نظارت واقع مي شوند تا از درگيري در فرصت هاي انحرافي در امان بمانند، در حالي كه ئر مورد بي مبالاتي پسران صرفنظر مي شود وبا اغماض با آن برخورد مي شود.

- معمولاً زنان كمتر ازمردان برروي اموال ودارايي خود نظارت دارند و...

امروزه بين آن چه اسلام مي گويد وآن چه ما به آن عمل مي كنيم، شكاف هايي وجود دارد واين امر پديده نويني نيست، قرن هاست كه اين شكاف وجود دارد ونتايج وعواقب وخيمي را بر دنياي اسلام وكليه جهات زندگي اجتماعي در كشورهاي اسلامي به جاگذاشته وزمينه بي عدالتي، سركوب سياسي، عقب افتادگي هاي اقتصادي، تقسيمات سياسي، ورشكستگي هاي علمي وتنبلي هاي فكري را فراهم نموده است، لذا هر نوع تغييري در وضعيت كنوني زنان مسلمان بدون تغيير در نحوه كلي زندگي در جوامع اسلامي، بي ثمر وبدون فايده خواهد ماند. از اين رو دنياي اسلام به رنسانس ديگري احتياج دارد تا ما را با ايده هاي اسلام نزديك سازد. وضعيت بد زنان در كشورهاي اسلامي به علت متصل بودن آن ها به اسلام نيست، بلكه برعكس به خاطر جدايي آن ها از اسلام است. لذا زنان مسلمان بيش از هر دوره ديگر رسالتي عميق بر دوش دارند. آن ها بايد جرأت ايستادگي در مقابل سنت هاي غلط وعرف هاي پوسيده را داشته باشند، به ويژه سنت ها وعرف هايي كه اصول اسلام را درهم مي كشند. آن ها بايد بكوشند كه زن مسلمان به نام دين مورد تحقير وآزار قرار نگيرد واز سوي ديگر نگرش وبينشي انتقادي را نسبت به فرهنگ غرب وهر آن چه از ساير فرهنگ ها دريافت مي شود. در بين زنان مسلمان توسعه بخشند. كنش متقابل ويادگيري از ساير فرهنگ ها يك تجربه با ارزش است، همانگونه كه قرآن مي فرمايد:« ما شما را در قالب ملت ها قرار داديم كه يكديگر را بشناسيد.» اما اطاعت وتقليد كوركورانه نشانه عدم احترام به خود وعدم اعتماد به نفس مي باشد.

پدیده جهانی

فمینیسم اسلامی یک پدیده جهانی است. فمینیسم اسلامی به دور از این که محصولی صرفا شرقی یا غربی باشد، این دو واقعیت را پشت سر می گذارد.چنانکه قبلا تاکید کردیم، فمینیسم اسلامی در مناطق جغرافیایی متفاوت ظهور یافت. فمینیسم اسلامی نتیجه تلاشی است که زنان در داخل بافت های ملی شان انجام می دهند. فمینیسم اسلامی در کشورهایی با اکثریت مسلمان و نیز در کشورهای که در آنها اقلیت مسلمانی وجود دارند، پدید آمده است. فمینیسم اسلامی در میان دیاسپورای مسلمان و اجتماعات تازه مسلمان غرب در حال گسترش است و با قدرت رو به افزایشی در محیط سایبر منتشر می شود.با استفاده از تمام امکانات زبان ها در مقیاس ملی، زبان انگلیسی در مقیاس جهانی اصلی ترین زبان بیان و انتشار فمینیسم اسلامی است.

برای انجام کار تفسیر قرآن و برای خواندن دیگر متون مقدس مذهبی، تسلط بر زبان عربی ضروری و اساسی است. اما این انگلیسی است که به عنوان زبان مشترک فمینیست های اسلامی به کار می رود. با تلاش های فمینیست های اسلامی بسیاری از کلمات برخاسته از زبان عرب، همانند اجتهاد به واژه های آشنا، در زبان انگلیسی تبدیل شده اند.

فمینیسم اسلامی از دوگانه های ساخته شده در طول زمان همانند مذهبی/لاییک، یا شرقی/غربی فراتر می رود.

.اولین فمینیست های لاییکی که در مصر و در دیگر کشورهای عرب،ظاهر شدند، جایگاهی را به مذهب اختصاص دادند. فمینیسم مصری از یک سو در جریان رفرمیسم اسلامی ریشه داشت و از سوی دیگر در ناسیونالیسم لاییک. در کنار دلایلی که به ناسیونالیسم، انسان گرایی و دموکراسی می پرداختند، فمینیسم لاییک به دلایل اسلامی برای موجه نشان دادن حقوق زنان نسبت به آموزش، کار و حقوق سیاسی و ...می پرداخت و این به طور یقین پیش از استدلال هایی است که برای حمایت از اصلاحات در حقوق شخصی مسلمانان، استفاده می شد.

فمینیسم اسلامی از حقوق زنان، برابری دو جنس و عدالت اجتماعی از طریق دادن یک جایگاه محوری به استدلال های اسلامی ، دفاع می کند.گرچه این استدلال ها یگانه نیستند. فمینیست های اسلامی ایرانی به گفتمان ها و متدولوژی لاییک برای تقویت و گسترش مطالباتشان روی می آورند. امینا ودود از یک طرف متمرکز بر مسئله زنان و از طرف دیگر متمرکز بر تفکر اسلامی، در تفسیر قرآن ، روش کلاسیک اسلامی را با استفاده از علوم اجتماعی نوین و استدلال های لاییک فرموله شده بر مبنای حق و عدالت، ترکیب می کند.

اغلب ، هنگامی که فمینیست های لاییک و اسلامی سعی کرده اند روی هدف های مشترکی با هم کار کنند، به دلیل رقابت میان نیروهای مختلف سیاسی، همکاری آن ها متوقف و یا آن ها از هم جدا شده اند. مسئله ای که در یمن اتفاق افتاد.در یمن در سال 1997 یک اتحاد بزرگ از زنان موفق شد از تصویب شدن یک قانون سرکوبگر در حوزه احوال شخصیه جلوگیری کند. اتحادی که متاسفانه بعدتر فروپاشید.

ایجاد یک گفتمان

چگونه گفتمان فمینیسم اسلامی ساخته می شود؟ برای پاسخ به این سوال باید به آن چه که برخی از مسلمانان دین شناس ، فمینیست اسلامی می نامند، توجه کرد. برهان اساسی فمینیسم اسلامی این است: قرآن بر اصل برابری تمام افراد بشر تاکید می کند بنابراین ایده ها و ایدئولوژی ها و اعمال مردسالارانه ، عمل به برابری زن و مرد (همچنان که برابری بین دیگر طبقات اجتماعی) را مانع شده است و آن را معکوس ساخته است. احکام اسلامی یا فقه که شکل کلاسیک آن در قرن نهم میلادی تثبیت شده است با مفاهیم و رفتارهای مردسالارانه زمان خود ترکیب شده است و تعبیر مردسالارانه از احکام ، شریعت های متفاوت معاصر را شکل داده است.حدیت، گفته ها و اعمال نقل شده از پیامبر ( اما نه همیشه معتبر) ، نیز اغلب در خدمت توجیه ایده ها و اعمال مردسالارانه قرار گرفته است. گاهی منشاء یا قابل اعتماد بودن احادیث مورد اعتراض هستند و کم نیستند مواردی که این حدیث ها در خارج از بافت خود استفاده شده اند.بنابراین یکی از اولویت های فمینیسم اسلامی رفتن مستقیم به سوی قرآن ، قلب و ستون دین اسلام ، برای فهمیدن پیام برابری خواهانه اسلام است. برخی زنان تنها بر قرآن تمرکز می کنند(امینا ودود، رفعت حسن و یا فاطمه نسیف از عربستان سعودی)24، برخی دیگر خود را صرف قرائت دوباره از قرآن و اشکال مختلف شریعت می کنند( مانند عزیز ال هیبن لبنانی و سردار علی پاکستانی)25. دیگران هنوز در فکر بررسی دوباره احادیث هستند( فاطمه مرنیسی از مراکش و هدایت توکسال از ترکیه)26.

روش شناسی پایه فمینیسم اسلامی عبارت است از روش های کلاسیک اجتهاد(بررسی استقلال منابع دینی) و تفسیر. علاوه بر این دو روش ، روش های تحلیل زبان شناختی، تاریخی، تحلیل ادبی ، جامعه شناختی ، مردم شناختی و ... نیز به کار گرفته می شوند.

از طریق نزدیک شدن این چنینی به قرآن، زنان در قرائت خودشان از قرآن تجربه ها و مسائل زنان را در نظر می گیرند. آن ها نشان می دهند که تفسیرهای کلاسیک و همچنین دیدگاه های بعدی ، بر پایه تجارب و نیز سوال های مردانه قرار داشته اند و انعکاس دهنده فضای مردسالارانه جوامعی بوده اند که آن تفسیرها و دیدگاه ها در آن ها شکل گرفته اند.

هرمنوتیک فمینیستی

هرمنوتیک جدید به مسئله جنسیت حساس است. فمینیسم دلایل متقاعد کننده ای می آورد که قرآن برابری زن و مرد را پذیرفته است. که تفسیرهای موجود حاوی تز برتری مذکر، انعکاس دهنده فرهنگ مردسالارانه پیش از قرآن هستند. آیات زیادی از قرآن هستند که به نظر می رسد برابری زن و مرد را تایید می کنند. از میان آنان می توان به آیات سوره حجرات اشاره کرد:«ما شما را از یک جفت زن و مرد خلق کردیم و شما را در قبایل و ملت های مختلف قرار دادیم برای این که یکدیگر را بشناسید و همانا بهترین شما نزد خدا، پرهیزگارترین شماست.»در اساس، از نظر هستی شناختی، تمام افراد بشر برابرند...

اگر فمینیسم به عنوان آگاهی نسبت به اجبار و محدودیت هایی که زنان منقاد آن هستند، دور انداختن محدودیت هایی که زنان در آن ها قرار داده شده اند و تلاش برای ایجاد یک نظام روابط منصفانه تر و عادلانه تر بین زن و مرد، در نظر گرفته شود، هیچ تناقضی میان فمینیست بودن و مسلمان بودن نیست

هرمنوتیک فمینیستی بین اصول جهان شمول و نقض ناشدنی از یک سو و آن چه که ویژه، تصادفی و زودگذر شمرده می شود، از سوی دیگر، تمایز می گذارد.آن چه که شامل این دومین جنبه می شود، اعمالی هستند که به شیوه ای محدود و کنترل شده به هدف کاهش رفتارهای مسلط و غالب در جوامعی که در آن وحی نازل شده است و برای تشویق اعتقادات و صدای عدالت و برابری در روابط متقابل انسان ها، اجازه داده شده اند.

هرمنوتیک فمینیستی سه دیدگاه را در بر می گیرد:

1.بازخوانی آیاتی از قرآن به شیوه ای که اشتباهات تاریخی رایج همچون داستان های خلقت و اپیزود بهشت را که در خدمت تقویت ایده برتری مذکر هستند، تصحیح کند.

2.معلوم کردن آیاتی که بر برابری زن و مرد بدون هیچ ابهامی تاکید می کنند.

3.شالوده شکنی از آیاتی که تفاوت میان دوجنس را مطرح می کنند و به صورت گسترده ای برای توجیه سلطه مذکر تفسیر شده اند.

برای توضیح این تفسیر جدید قرآن به آیه 34 از چهارمین بخش قرآن نگاه کنیم. گرچه انسان ها برابرند اما از نظر بیولوژیکی برای تداوم بخشیدن به نوع انسان، متفاوت خلق شده اند و در بافت و شرایط ویژه ، نقش ها و کارکردهای زنان و مردان از هم متمایز شده اند.زنان تنها کسانی هستند که توانایی زایمان و شیردادن دارند. قرآن در این وضعیت ویژه به شوهر دستور می دهد که از زنش حمایت مالی بکند. «مردان بر اساس توانایی و امکاناتشان، مسئول(قوامون) زنان هستند . ودود، حسن، ال هیبری و نسیف و ... نشان می دهند که واژه قوام به «تامین کردن و فراهم کردن» مالی زن توسط مرد در زمان حاملگی یا شیردهی کودکان بر می گردد. این[ آیه ]نمی گوید که زنان برا ی همیشه نمی توانند احتیاجات خود را فراهم کنند.واژه قوامون چنان که تفسیرهای مذکر بیان می کنند؛ به معنای تایید بدون شرط اقتدار و برتری مردانه روی همه زنان و در همه زمان ها نیست.

تفسیرهای زنانه نشان می دهند که چگونه تفسیرهای مردانه کلاسیک، ویژگی های خاص و تصادفی را اصول جهان شمول و همیشگی معرفی می کنند.من نمی خواهم وارد تفسیر بشوم ولی به طور ساده می خواهم اشاره کنم که جنبش های تفسیری فمینیسم اسلامی تنها به شالوده شکنی از آیات چنان که ما کردیم، بسنده نمی کنند. آن ها آیاتی را که برنقش اقتدار مردان روی زنان تاکید می کنند، در روشنایی قرار داده و بر جنبه مسئولیت در این آیات تاکید می کنند. مانند آیه 71 از سوره 9 قرآن که می گوید«ایمان آورندگان، مردان و زنان، یکی حامی دیگری هستند.»

هدف فمینیسم اسلامی چیست؟ فمینیسم اسلامی به مردم در زندگی فردیشان کمک می کند و می تواند به ایجاد یک نیرو برای تغییر حکومت و جامعه یاری رساند. در میان اجتماعات مسلمانان در غرب و در میان اقلیت های مسلمان ،نسل دوم مهاجران مسلمان در میان دوموضوع سردرگمند. از یک طرف فرهگ والدین شان که از کشورهای خاورمیانه و آسیای جنوبی مهاجرت کرده اند و شیوه زندگی در کشورهای جدیدشان. فمینیسم اسلامی به آن ها کمک می کند که میان آن چیزی که از فرهنگ مردسالار بر می آید و آن چه که از دین بر می آید، تمایز قائل شوند.

فمینیسم اسلامی به آنها شیوه ای برای فهم برابری دوجنس، فرصت های اجتماعی و توانایی خودشان، پیشنهاد می کند. از طرف دیگر فمینیسم اسلامی برای جوامع با اکثریت مسلمان مناسب است. فمینیسم اسلامی اجازه می دهد تا از جنبه نوینی به ادراکات عادت شده، پرداخته شود و فهم و دلبستگی شان به دین و به فرهنگ شان را با امکان داشتن یک فهم درست و قوی از اصول اسلامی بر مبنای برابری دوجنس اجازه دهد.

با بررسی دوباره قرآن و حدیث، فمینیسم اسلامی با استفاده از یک برهان متقاعد کننده ثابت می کند که اسلام به هیچ نوع خشونت کور علیه زنان اجازه نمی دهد. بر عکس، فمینیسم اسلامی توضیح می دهد که چقدر خشونت های اعمال شده بر زنان، ضد اسلامی است.

این تلاش های تفسیری به تنهایی به این خشونت ها پایان نمی دهد اما یک سلاح نیرومند برا ی مقابله با این خشونت ها ایجاد می کند، در مالزی، گروه «خواهران در اسلام» در یک جنبش مبارزه علیه خشونت های جنس گرایانه که به نام اسلام مرتکب می شدند، مشارکت کردند. آن ها علیه این خشونت ها قطعنامه ای منتشر کردند که به طور وسیعی پخش شد. یا سعدیا شیخ 27 از آفریقای جنوبی ، مطالعه ای روی سکسوالیته در متون دینی اسلامی انجام داد.

فمینیسم اسلامی در مجموع از فمینیسم لاییک زنان با فرهنگ مسلمان تا کنون رادیکال تر بوده است. فمینیسم اسلامی بر برابری کامل زنان و مردان در هر دو حوزه عمومی و خصوصی تاکید می کند(در حالی که فمینیسم لاییک به لحاظ تاریخی بر ایده برابری در فضای عمومی و مکمل بودن در فضای خصوصی تاکید می کرده است.)

برای فمینیست های اسلامی زنان می توانند رئیس دولت، امام جماعت، قاضی و مفتی باشند. در کشورهای با اکثریت مسلمان، زنان مناصب قاضی، نخست وزیر و در یکی از آنان، رئیس دولت را اشغال می کنند. بنابراین فمینیسم اسلامی می تواند به نفع ما باشد، مسلمانان هر دو جنس و در هر جایی و به غیر مسلمانان نیز در کنار مسلمانان، می تواند نفع برساند. بیشتر از آن که اجازه دهیم با بحث های مشروعیت تفکر، تحلیل و گفتار این یا آن سرگرم شویم، خیلی مهم است که روی محتوای فمینیسم اسلامی و اهدافش متمرکز شویم. موضع تدافعی در مقابل فمینیسم اسلامی گرفتن و یا اینکه آن را مال خود دانستن، به هیچ دردی نمی خورد. فمینیسم اسلامی به همه تعلق دارد.

فمینیسم اسلامی گفتمانی است که تماما دریک پارادایم اسلامی جای می گیرد. کسی که به اصول فمینیسم اسلامی عمل می کند و در جهت آن تلاش می کند، به نام اسلام آن را انجام می دهد.

برخی از مسلمانانی که از فمینیسم اسلامی می گویند کسانی هستند که این گفتمان جدید را ایجاد کرده اند و یا فعالانی هستند که از آن الهام گرفته اند. دیگران، دانشگاهیان، نویسندگان، روزنامه نگاران و روشنفکرانی هستند که در بحث ها مشارکت می کنند و در خارج از چرخه هر دم بزرگ شونده کسانی که خود را فمینیست اسلامی اعلام می کنند،

در باره فمینیسم اسلامی می نویسند.

با نگاه به تاریخ و تحول جامعه معاصر مصر، که به عنوان آغاز گر جنبش فمینیستی محسوب می شود، من دوباره تاکید می کنم که فمینیسمی که حامل آن زنان مسلمان بوده اند، فمینیسمی بوده است که در قلب اسلام جای داشته است. شیوه کاربرد فمینیسم کاملا در چارچوب اسلامی ادغام شده بود گرچه تنها محدود به آن نبود. چرا که این فمینیسم با استدلال های ملی و حقوق بشر و گفتمان های دمکراتیک همخوانی داشت.

جهانی شدن و فمنیسم در ایران

اغلب ایرانیان و غیر ایرانیان بر این عقیده اند که رژیم مذهبی، کتنرل کامل و همه جانبه ای را بر زنان این کشور دارد. برخی نیز بر این عقیده اند که استقرار قوانین و مقررات مذهبی در ایران، جایگاه و موقعیت زنان را متحول کرده است. استدلال عمده این دسته این است که نیروهای اجتماعی مهمی در حمایت از افزایش قدرت و موقعیت زنان ایرانی وجود دارند که در حقیقت، در فراسوی کنترل قانون گذاران موجود در ایران ایستاده اند. چنان چه در برخی از موارد، رهبران مذهبی ایران با بی میلی، قوانین را با خواست این نیروها منطبق ساخته اند. این مقاله، دو هدف عمده را دنبال می کند، ابتدا اصلاحات و تغییراتی را که در پایگاه و موقعیت زنان ایرانی در طول این قرن به وجود آمده است،بررسی می کند و آن گاه به بررسی مهم ترین عوامل تأثیر گذار بر این شرایط می پردازد.

زمینه تاریخی

با گذشت چند دهه از قرن نوزدهم، میرزا ملکم خان، ایرانی تحصیل کرده فرانسه، در روزنامه اش قانون که به طور مرتب در لندن به چاپ می رسید، نوشت که نیمی از جمعیت هر جامعه را زنان تشکیل می دهند و به همین دلیل هیچ اصلاح و پیشرفتی در جامعه، بدون مشارکت زنان ممکن نخواهد بود. او هوادار احترام نهادن به زن و ترقی زنان ایرانی بود. علاوه بر ملکم، سید جمال واعظ نیز در جریان انقلاب مشروطه، در خطابه هایش بر آموزش زنان تأکید می کرد. او همچنین منتقد ازدواج موقت و چند همسری بود. گزارش دیگری نیز از روزنامه صحبت (چاپ تبریز) وجود دارد؛ در حقیقت این روزنامه تکیه گاه عمده ای در طول جنبش مشروطه خواهی بود، اما در نهایت این روزنامه نیز توقیف گردید و سر دبیرش به این دلیل که تلویحاً به انتقاد از جایگاه فرودست زنان پرداخته است تبعید شد.. این نمونه ها بیان گر این مطلب است که به لحاظ تاریخی افراد بسیاری در طول قرن گذشته وجود داشته اند که موقیت و جایگاه زنان را که در آن شرایط تاریخی به عنوان یک تابو محسوب می گردید مورد تردید قرار داده اند. پس از فروپاشی دولت ایران در خلال جنگ جهانی اول، رضا شاه پهلوی در اواسط سال 1920 به عنوان یک دیکتاتور به حکومت دست یافت و در سال 1935 فرمان برداشتن حجاب زنان را صادر کرد. چنین تغیرات و دگرگونی هایی در طول دوران رضا شاه، منجر به پیدایش ظواهر غربی در جامعه گردید. با این حال این دگرگونی ها هیچ گاه نتوانست تغیرات بنیادینی را در پایگاه و موقعیت واقعی زنان در جامعه ایجاد کند. در نتیجه با کنار رفتن رضا شاه از قدرت و پس از تهاجم نیروهای متفقین در 1941 به ایران، اغلب زنان به حجاب باز گشتند. به دنبال سقوط دولت مصدق در 1953 و بازگشت شاه به قدرت یک رشته اصلاحات ظاهری در کشور شروع شد که به دنبال آن برخی امتیازات همچون حق رأی و عضویت در کابینه و پارلمان به زنان داده شد.

با این حال، محمد رضا شاه نیز همچون پدرش نخواست یا در حقیقت نتوانست تغییراتی را در ایستارها و هنجارهای موجود در جامعه در ارتباط با زنان به وجود بیاورد. در نتیجه علی رغم نمود ظاهری غربی شدن، جهان بینی اکثریت ایرانیان به ویژه در روستاها و اجتماعات محلی همچنان تغییر نیافته باقی ماند. با به قدرت رسیدن رهبران مذهبی در 1979 تنها گروه کوچکی از زنان که عمدتاً در تهران سکونت داشتند، به عنوان تهدیدی جدی علیه سنت های حاکم به شمار می آمدند. بسیاری از زنان به ویژه آن ها که در نواحی خارج از شهرهای بزرگ زندگی می کردند یا موضعی بی طرفانه برگزیدند یا حامی خطی مشی های حاکم شدند. پی آمد چنین امری محدودیت بیشتر زنان در جامعه بود. این امر به ویژه با توجه به مشروعیت مذهبی رژیم سیاسی در ایران که بر پایه ریشه های عمیق عقاید و باورهای مذهبی اکثریت ایرانیان است، حایز اهمیت می باشد. براین اساس، به باور بخشی از زنان و مردان ایرانی، نه تنها خط مشی های سیاسی رژیم در ارتباط با زنان تبعیض آمیز نیست، بلکه از احکام و مقدرات اساسی نیز می باشد. چنین امری بیان گر این مطلب است که تغییر موقعیت و جایگاه زنان بر خلاف هر تغییر اجتماعی دیگری، تنها به تغییر در ذهنیت و جهان بینی اعضای جامعه بستگی دارد.

در انتخابات ریاست جمهوری سال 1979، محمد خاتمی، کسی که در این انتخابات به پیروزی رسید، اعلام کرد که صرف تضمین و ضمانت های حقوقی کافی نیست. علاوه براین برخی از روزنامه نگاران و نمایندگان زن در مجلس نیز علنا خواستار حمایت و پشتیبانی بیش تر از زنان و قدرت یافتن زنان ایرانی شدند. چنین توجه و اشتغال فکری بالایی نسبت به جایگاه زنان حتی در دوره حکومت محمد رضا شاه که خود را مدافع حقوق زنان می دانست، دیده نمی شود. حال با چنین توضیحاتی، چه تبیینی را می توان برای این واقعیت یافت که در سال های اخیر، موقعیت زنان در ایران بیش از گذشته به یک موضوع بحث انگیز عمومی تبدیل است ؟ به عقیده من پاسخ به این سوأل را باید در بالا رفتن سطح آگاهی های بخش عمده ای از زنان ایرانی، به ویژه در ارتباط با نقش هایشان در جامعه و در مقایسه با قرن گذشته و حتی دوره محمد رضا شاه یافت. این امر را نیز باید برآیند دو عامل عمده دانست؛ نخست رشد فرصت های آموزشی برای زنان و دیگری گسترش فزاینده جهانی شدن فمنیسم.

فرصت های آموزشی برای زنان ایرانی

از مهم ترین اصلاحات رضا شاه در ارتباط با موقعیت زنان، نه فرمان برداشتن حجاب بلکه عمدتاً تأسیس نظام آموزشی مدرن و گسترده ای بود که در نهایت منجر به برخورداری زنان از فرصت های آموزشی همسان با مردان گردید. با این حال رضا شاه نتوانست این کار را بدون ایجاد برخی از

اصلاحات بنیادی انجام دهد. ایجاد ارتش منظم در سراسر کشور و سرکوب قبایل و بازگرداندن امنیت به کشور و ایجاد دولت و بوروکراسی مدرن به شیوه غربی و در نهایت کاهش نفوذ رهبران مذهبی که مخالف تغیرات به سبک غربی بودند، از این جمله است.

با پایان جنگ جهانی دوم و به ویژه پس از بازگشت محمد رضا شاه به قدرت با کمک دولت آمریکا، در سال 1953 فرآیند غربی شدن ایران به طور گسترده ای آغاز گردید. یکی از جنبه های مثبت این فرآیند گسترش فزایند دانشجویان ایرانی (اعم از زن ومرد) بود که برای تحصیل به خارج از کشور فرستاده شده بودند. برای نمونه تا پیش از فروپاشی حکومت پهلوی و انقلاب 1979 ایرانیان بزرگ ترین گروه دانشجویی خارجی را در آمریکا تشکیل می دادند. پی آمد چنین امری، بالارفتن روز افزون سطح دانش آموختگی و آگاهی های عمومی در بین زنان جامعه بود، به نحوی که دیگر نمی توان این گروه از زنان را در جامعه امروز ایران، به پاره ای از هنجارهای سنتی و قیمومت والدین محدود دانست.

با وجود مذهبی بودن رژیم موجود در ایران، اکثر نهادها و سازمان های موجود همانند بوروکراسی های غربی اداره می شوند که این امر خود ضرورت به کارگیری افراد متخصص و با تجربه را در همه سطوح مبرم می سازد. این در حالی است که همزمان با سقوط رژیم پهلوی در ایران، بسیاری از این افراد به کشورهای غربی مهاجرت نمودند و در چنین شرایطی، نیاز شدید و مبرمی به زنان متخصص و تحصیل کرده احساس شد؛ نیازی که حتی رهبران مذهبی نیز آن را حس کردند و گه گاه امتیازاتی به زنان داده شد.

فمنیسم جهانی و زنان ایرانی

یکی از عوامل مهم و تأثیر گذار در رشد آگاهی های زنان ایرانی، جهانی شدن فمنیسم یا پیدایش فمنیسم به عنوان یک اجتماع در فضاست. جهانی شدن عمدتاً به این معناست که زندگی افراد در سراسر جهان، حتی آن هایي که در نواحی سنتی زندگی می کنند، به طور فزاینده ای متأثر از رخدادها و حوادثی است که ممکن است فاصله دوری از نظر فیزیکی با آن ها داشته باشد. از طرفی، جهانی شدن را باید پی آمد مدرنیته به عنوان مجموعه ای از نهادها و شیوه های رفتاری دانست که نخست در اروپای پس از فئودالیته و سپس در قرن بیستم، به عنوان یک جهان بینی مسلط گسترش یافت.

در دوران مدرن، روابط اجتماعی و نهادهای مدرن برپایه کاربرد وسیع وگسترده منابع قدرت مادی یا ماشینی تنظیم شده است که خود شیوه های نوینی از ارتباطات و حمل ونقل را پدید می آورد. بنابراین مدرنیته را باید غیر قابل تفکیک از ابزارهایش دانست. تا پیش از فرا رسیدن دوران مدرن، زمان و مکان به گونه ای مستقیم با یکدیگر مرتبط بودند. به همین دلیل، هر فردی (اعم از زن ومرد)، فعالیت های روز مره اش را در مکانی مشخص و به گونه ای چهره به چهره با دیدن انجام می داد. اما با پیدایش مدرنیته، این شکل از روابط و سازمان های اجتماعی از بین رفت و ارتباط بین افرادی که از نظر فیزیکی غایب بودند به وجود آمد. به عبارتی، تفکیک و افزایش شکاف بین زمان و مکان در نتیجه فرآیند جهانی شدن، امکان تغییر و دگرگونی های گسترده اجتماعی را از طریق فرا گذاشتن و رهایی از محدودیت ها و سنت ها به وجود آورد.

زنان ایرانی به عنوان بخشی از اجتماع فمنیسم جهانی

شواهد زیادی وجود دارد که بیان گر این مدعاست که زنان تحصیل کرده و با سواد در ایران امروز، در حال تبدیل شدن به بخشی از اجتماع فمنیستی در جهان هستند. آن ها ضمن علاقه نسبت به کسب اطلاعات و آگاهی از جایگاه و وضعیت زنان در سراسر جهان، سمینارهای مختلفی را برای دعوت از رهبران فمنیست دیگر کشورها به عمل می آورند و به مبادله ایده های خویش با آنان می پردازند. متقابلاً زنان فمنیست در کشورهای غربی نیز حساسیت خاصی نسبت به وضعیت زنان در کشورهای جهان سوم نشان می دهند و تمایل دارند تا زنان را در مبارزه علیه سنت گرایان حمایت کنند. در مقابل، رژیم اسلامی در ایران به سختی تلاش می کند تا پيشروي فرهنگ غربي را متوقف کرده و از شیوه زندگی اسلامی حمایت وحفاظت کند. چنین امری را می توان به طور مثال در جداسازی زنان و مردان در حوزه عمومی و فشار برای رعایت نوع خاصی از پوشش زنان و اعمال کنترل بر رسانه های جمعی داخلی و ممنوعیت استاده از اینترنت و ماهواره دید. با این حال، در عصری که همراه با رشد نفوذ ارتباطات جهانی است، غیر ممکن به نظر می رسد که زنان ایرانی نتوانند به رسانه های ارتباطی ( اعم از کتاب، فیلم، مقالات خارجی، تلفن و اینترنت و ) دست یابند و برای مدت طولانی از آن محروم بمانند.

 

نتیجه گیری

با مقایسه جایگاه و موقعیت زنان ایرانی ومسلمان در دهه های نخست و بعدی قرن بیستم، می توان افزایش و رشد روز افزونی را در تعداد زنان با سواد و تحصیل کرده مشاهده نمود. بسیاری از این گروه ها، اینک در حال پیوستن به بخشی از اجتماع فمنیستی جهانی هستند؛ اجتماعی که برای زنان اطلاعات و حمایت های عاطفی و معنوی عمده ای را فراهم می کند. در نتیجه، به خوبي روشن است که زنان ایرانی در جریان مبارزه برای آزادی و رهایی از نا برابری ها، از حمایت نیروی اجتماعی عمده ای (جهانی شد ) برخودار هستند و در تلاش هایشان برای دستیابی به یک زندگی رضایت بخش، از ابزارهای متنوعی که شامل انواع گوناگونی از ارتباطات جهانی است بهره می گیرند.

 

 

مقدمه وبيان مساله

 

نظام آموزش وپرورش در ايران مانند همه نظام هاي تعليم وتربيت به دنبال تكوين ذهنيت هاي خاصي است كه ارزش ها وباورهاي مقوم مناسبات موجود قدرت را باز توليد كند. اين نظام دستورالعمل هاي مشخصي دارد كه در صدد پرورش نوع خاصي از سوژه هاي مذهبي وسياسي است كه علاوه بر كسب اخلاق اسلامي وپايبندي به شعايرآن، نظام سياسي با ديدگاهي را بپذيرد كه متكي بر اصل ولايت فقيه است از اين رو قانون اهداف  نظام تعليم تربيت اسلامي را متكي بر اصل محوري كمال انساني منتظم كرده است كه بر اساس آن هدف نهايي رسيدن به قرب الهي است (مجموعه مصوبات شوراي عالي آموزش وپرورش 1382) اهداف ودستورالعمل هاي پرورشي چند پيام مهم سياسي ومذهبي را در سطح گفتماني برجسته مي سازد.

·  تقويت وتحكيم مباني اعتقادي ومعنوي دانش آموزان

·  رشد فضائل وتزكيه دانش آموزان بر پايه تعاليم عاليه اسلام

·  تعيين ارزش هاي اسلامي وپرورش دانش آموزان بر اساس آنها

·  ايجاد زمينه هاي لازم براي حفظ وتداوم استقلال فرهنگي، اقتصادي، سياسي

· رشد وتقويت روحيه عدالت پذيري وعدالت گستري وظلم ستيزي و مبارزه با تبعيضات ناروا وحمايت از مظلومان ومستضعفين (طرح كليات نظام آموزش وپرورش جمهوري اسلامي ايران(1367)

اهميت مدرسه در ساخت انسان اسلامي در گفتار بنيان گذار جمهوري اسلامي به خوبي پيداست: همه سعادت ها وشقاوت ها، انگيزه اش از مدرسه هاست وكليدش دست معلمين است. بايد معلمين توجه داشته باشند اولاً به شغل شريفشان كه شغل انبياست وثانياً به مسئوليت خودشان كه همان مسئوليت انبياست (صحيفه نور، جلد 6وص 237) يكي از دوره هاي مهم هر نظام آموزشي در جهان دوره ابتدايي است. دوره اي كه در رشد وتربيت وتكوين شخصيت كودكان تاثير بسزايي دارد. مدت اين دوره پنج سال است. هم اكنون كودكاني كه هفت سال تمام دارند. بر طبق ضوابطي به دوره ابتدايي وارد مي شوند.

هدف هاي آموزش وپرورش در دوره ابتدايي

1- آموزش خواندن، نوشتن، حساب كردن واستدلال كردن از كلاس اول دبستان به بعد وتقويت تدريجي اين گونه مهارت ها

2- آموزش تدريجي رموز خلقت به كودك. جلب توجه او به مبدأ هستي وآشنا ساختن با زندگي پيامبران وائمه معصومين وياد دادن قرآن مجيد در حد درست خواني

3- آموزش اطلاعات ساده راجعه به محيط طبيعي واجتماعي پيرامون

4- آموزش اطلاعات مقدماتي بهداشتي، ايمني وايجاد عادات بهداشتي.

5- آموزش هنر براي پرورش استعدادهاي هنري

6- پرورش تن وروان وحفظ سلامت جسمي ورواني وشادابي كودك

7- آشنا ساختن دانش آموزان با آداب ورسوم اجتماعي وارزشهاي اسلامي وميهني وعلاقمند ساختن آنان به نظم، مسئوليت پذيري، همكاري وتعاون وزارت آموزش وپرورش 1373 اهداف، اصول وويژگي هاي دوره پيش دبستاني و دبستان با آغاز عصر مدرنيته ورقابت هاي جوامع مختلف در كسب قدرت سياسي واقتصادي، پيامدهايي چون انواع تبعيض، ناهنجاري هاي اجتماعي وعدم توازن در دستيابي به رفاه اجتماعي، در فرايندهاي جهش گونه قرن بيستم بوجود آمده است ودر اين ميان، قشر زنان باواماندگي وتأخر تطبيق با شرايط جديد، دچار تعارضات جدي شد.

نهضت هاي فمينيستي بر خاسته از بي توجهي به نيازهاي اين حوزه بوده است.

سوال مهم ودر خور توجه اين مقاله اين است.

1- كتابهاي ابتدايي چگونه تلاش مي كنند با تغيير نگرش ها درباره زنان وايجاد نقش ومنزلت جديد براي آنها در معيارهاي ارزش مناسبي را تعيين مي كند؟

2- خصوصيات سيمايي زن كه از خلال پيام هاي درسي ترسيم مي شود كدامند؟

3- آيا پيام هاي درسي در جهت ترسيم ابعاد مختلف جنسيت فرزندان هماهنگي دارد؟

4- آيا اصولاً مؤلف ويا مؤلفين در ترسيم هماهنگي ابعاد اين هدف تلاش كرده ونسبت به آن آگاهي داشته اند يابند

روش تحقيق

روش پژوهش حاضر تحليل محتواي آشكار مي باشد.

روش تحليل محتوا يكي از مهمترين تكنيك هاي پژوهش در علوم اجتماعي است.

از طريق روش تحليل محتوا مي توان روزنامه ها، مجلات، كتاب ها وسخنراني ها را از ديدي مقايسه اي تحليل كرد.(ساروخاني،1377 ص 310)

در اين پژوهش كليه كتاب دوره ابتدايي، جمعاً 25 جلد مطالعه شده اند ولي در كتاب رياضي فقط صورت مسائل مورد نظر بوده وبه متن درسهاي مربوطه توجه نشده است.

 

 

جدوال شماره 1 – كتب دوره ابتدايي سال تحصيلي 87- 86

عنوان كتابها	اول	دوم	سوم	چهارم	پنجم
فارسي	1	1	1	1	1
رياضيات	1	1	1	1	1
علوم	1	1	1	1	1
تعليمات ديني قرآن	1	1	1	1	1
تعليمات اجتماعي	1	1	1	1	1
جمع 25 جلد

براي تقسيم كل محتواي مورد مطالعه به اجزاي كوچكتر از ساخت آن پيروي شده، يعني 25 جلد كتاب مورد بررسي بر حسب موضوع به شش واحد عنوان(فارسي، رياضي، ديني، اجتماعي) بمنزله يك واحد بررسي انتخاب شده است. در هر واحد درسي نيز، بر مبناي تقسيم بندي داخلي مطالب آن، كل يك درس كوچكترين جزء يا واحد متن را تشكيل مي دهد.

جداول مربوط به هر عنوان (مثلاً پنج جلد فارسي وغيره...) محاسبه شده اند.

با توجه به هدف مورد نظر، يعني پژوهش پيرامون بازنمايي جنسيت در محتواي كتب درسي ابتدايي تكنيك توصيفي تحليل محتوا به عنوان چارچوب مرجع به كار برده شده است. ابتدا نمونه هايي از متون بويژه از نظر محتواي آشكار بررسي وبراساس آن مقوله ها به صورت پرسشنامه يا چارچوب كلي تعيين وسپس كليه كتابها برحسب مطالعه وفراواني مقوله ها محاسبه شده است وبراي سنجش وفراواني ها از واحد ثبت استفاده شده است.

نتايج كمي                      

                       جدول شماره 2

ليست مقولاتي كه به ترتيب فراواني نسبي بيشتر دارند

 

مفهوم	فراواني
خانواده	560
بايستن	410
تفاوت داشتن	280
جنسيت	215
كار، فعاليت	350
قدرت	320
تساوي	184
روابط دوستانه دختر وپسر	85
توانايي	105
ناتواني	120
اطاعت كردن	86
مبارزه با تبعيض	84
برابري	59
قانون	65
عدالت وانصاف	52
دلاوري- شجاعت	35
نيرومندي	30

در مورد شواهد تعيين كننده يك مقوله تفاوت هايي به نسبت كتب وجود دارد. مثلاً فراواني شواهد مربوط به مفهوم خانواده- مفهومي كه در كليه كتابهاي درسي با درصد نسبتاً شايان توجهي مشاهده شده است به نسبت كتب مختلف ، متفاوتند وهر يك تصويري كم وبيش متفاوت از خانواده را ترسيم مي كنند كه به نظر مي رسد تحقيق مقايسه اي ودقيق هر مقوله برحسب كتب مختلف بتواند به نتايج جالبي منجر گردد.

نتايج كيفي يافته هاي تحقيق

همان طور كه ذكر شد شواهد مربوط به مفهوم خانواده متعدد بوده اند مثل تعداد افراد، يعني حجم خانواده، پدر، نقش پدر، مادر، نقش مادر، روابط مادر با كودكان وبالعكس، روابط پدر با كودكان وبالعكس. روابط خويشاوندي، خانه وكاشانه وغيره... حال تصويري كه اين شواهد از خانواده ترسيم مي نمايد. برحسب كتب متفاوت است. مثلاً در كتابهاي ديني خانواده بيشتر از طريق روابط توصيف شده است.

روابط كودكان با اوليا در قالب اطاعت كردن، احترام گذاشتن وسپاسگزار بودن بيان شده است. وظيفه يك جانبه است، يعني بيشتر از طرف كودكان نسبت به پدر ومادر است تا متقابلاً پدر ومادر كودكان را دوست داشته باشند وكودكان نيز بايد مطيع وسپاسگزار باشند. نظم وترتيب وتقسيم وظايف، بويژه از خصوصيات خانواده اي است كه در كتب تعليمات ديني وصف شده است.

در كتب رياضي خانواده صورت ديگري دارد. در اين كتابها از مسائلي ياد مي شود كه پدري پول خود را به طور نامساوي بين فرزندان تقسيم مي كنند يا براي آنها لباس با قيمت متفاوت مي خرد واغلب دختران سهمي كمتر از پسران دارند. كتابهاي فارسي خانواده اي را وصف مي كنند كه در آن اغلب تفاهم، مهرباني، دوستي وتقسيم كار حكمفرماست به نحوي كه خانواده صورتي ايده آل پيدا كرده است.

تعداد كودكان خانواده هاي فقير اكثراً زياد وخانواده هاي نسبتاً غني دو نفر (يك دختر ويك پسر) ذكر شده است.

دركليه كتابها، پدر هميشه مسئوليت مادي ونقش فراهم آوردن وسايل رفاه وزندگي خانواده را بر عهده دارد. پدر خانواده هاي فقير در كنار فرزند پسرش در خارج از خانه زحمت مي كشند وپدر خانواده ظاهراً شهري براي كودك لباس مي خرد، به او پول مي دهد ورهبري خانواده را بر عهده دارد گواينكه گاهي از اوقات ضديت هاي رفتار پسر وپدر ديده مي شود ومادر شخصي است كه كودك را دوست دارد. از او مواظبت مي كند. غذا وشيريني مي پزد. به امور خانه مي پردازد وبه طور كلي حوزه فعاليت واظهار وجود او در داخل چارچوب خانواده است.

در محتواي اين كتب مديريت خانه وپرورش فرزندان بهترين اشتغالات زنان شمرده مي شود علاوه بر اين بسياري از زنان به طور سنتي در كشاورزي معاملات وتوليد فعالانه مشاركت دارند. در زمينه حجاب نيز محتواي كتب حجاب را به عنوان يك نماد اجتماعي پا سپاسي بلكه به عنوان وظيفه اي مذهبي معرفي مي كنند. مراقبت در كوشش درسي است كه معلمين ووالدين بايد آن را به كودك القاء كنند وكودكان را بايد هوشيار كرد كه مراقب پوشش خود باشند وبدن خويش را در معرض ديد وتماشاي ديگران قرار ندهند.

وبالاخره دختران وپسران از سنين 8 سالگي به بعد با وضع وصورتي اسلام پسند در صحنه اجتماع حاضر گردند.

بنابراين يافته هاي پژوهش در رابطه با سوالات اول تا چهارم را مي توان به صورت منسجم در ذيل خلاصه كرد.

اگر چه متأسفانه در طول حيات اجتماعي زن، به دلايل وعوامل گوناگون كمتر بينش مثبت درباره زنان وجود دارد ودر تاريخ ايران زنان از لحاظ منزلت فردي واجتماعي اوج وافول متعددي داشته اند اما در كتب دوره دبستان سعي شده چهره فرهنگي، خانوادگي، جنسي، سياسي، اجتماعي واقتصادي زنان تا حدودي بهتر نشان داده شود .

اما به نظر مي رسد در اين كتابها همچنان زن به عنوان موجودي پذيرا تلقي مي شود كه بايد هر سلطه اي را بپذيرد. زنان با اينكه هنوز اكثريت اعظم كارهاي بي مزد ودرون خانه واجتماع را انجام مي دهند. مانند مراقبت از كودكان وسالمندان آماده ساختن غذاي خانواده، حفظ محيط زيست اما واقعيت اين است كه جامعه كار آنان را بر حسب كميت نمي سنجد ودر حسابهاي ملي، ارزشي براي كار بي مزد آنان قائل نمي شوند. فرزندآوري، مادري وفرزند پروري ونقشي كه زنان در توليد مثل ايفا مي كنند متأسفانه در محتواي اين كتب به كودك دختر كمتر توجه شده در حالي كه كودك دختر نيازمند توجه بيشتري است تا در محيطي توانمند رشد نمايد. اكنون زمان آن فرا رسيده است كه جنسيت انساني وارزش كودك دختر هرچه بيشتر مورد تصديق قرار گيرد.

نتيجه

مي توان فرض كرد مسائل وارزشهاي جنسيتي كه از خلال كتب درسي ابتدايي ترسيم مي شوند با مايل و ارزشهايي كه كودك بوسيله تجربيات شخصي در ابعاد تداوم وتقارن زمان با آنها برخورد مي كند، هميشه هماهنگي ندارند. دنياي كتب درسي مزبور بيشتر دنياي گذشته، دنياي توصيف ودنياي ايده آل ها است كودك از خلال اكثر كتابها يك خانواده مهربان وفداكار را مي بيند خانواده اي كه در آن هركس وظيفه اي دارد وهمان را انجام مي دهد. حال اين كودك ممكن است در برابر مشاهدات شخصي خود در معرض پيام هاي ديگري قرار گيرد كه از خلال آنها ديده شود افراد خانواده هر يك به نحوي به ديگري دروغ مي گويند ويا والدين بين فرزند دختر وپسر تبعيض قائل مي شوند ويا در جامعه مرد سالاري از لابلاي خرافات وموهومات وسنت هاي جاهليت سر بر مي آورد وباتعجر ومقدس مأبي سعي در محدود كردن زنان ودختران مي كند ويا ماهواره ها كه با طرح شعار تساوي زن را از محيط خانه واجتماع كشانده واو را در موقعيت به ظاهر برابر د رمحيط كار ودانش وصنعت قرار داده بي آنكه خانواده ونقش مادري وهمسري زن مورد توجه قرار گيرد؟ چگونه مي انديشد؟ او در برابر تضادها چه عكس العملي خواهد داشت. البته در اينجا منظور تضاد است ونه تنوع. تنوع سازنده است، حال آنكه تضاد، مخصوصاً در سنين دبستاني مي تواند كودك را دچار دگرگوني وتعارض نمايد. لذا در اينجا منظور اينست كه افق ترسيم شده در كتب درسي بايد به دنياي متحول خارج به زمان ومخصوصاً به دنياي واقعيت وتجربيات معمولي بازباشد، به نحوي كه كودك با انتقال از يكي به ديگري احساس بيگانگي وغربت نداشته باشد.

آيا اين ناهماهنگي به فرض اينكه در كليه سطوح آموزشي وضع چنين باشد نمي تواند از جمله  اموري باشد كه ظاهراً در جهان متحرك امروزي، در دنيايي كه افق ها بيش از پيش گسترش وارتباط ها فزوني مي يابند وسير تحول سريع وسريع تر مي شود، تعليم وتربيت رسمي وضامن ثبات وبقاي گذشته را از تمدن متحول ومتغير دور مي سازد؟ در اين صورت چه بايد كرد؟

آيا آموزش وپرورشي براي حفظ ثبات وبقاي جامعه بايد همچنان به گذشته توجه داشته باشد، آيا مي تواند سير تحولات وتغييرات را ناديده بگيرد يكي از اركان خود را در ابعاد فعلي وآينده زمان قرار دهد؟

 

  منابع ومأخذ:

ريتزر، جرج، نظريه جامعه شناسي در دوران معاصر. ترجمه محسن ثلاثي چاپ دوم، تهران: انتشارات علمي 1374

وزارت آموزش وپرورش (1373) اهداف، اصول و ويژگي هاي دوره پيش دبستاني ودبستاني. تهران: وزارت آموزش وپرورش موسي پور، نعمت الله 1376. تحول هدفها در برنامه هاي آموزش ابتدايي ايران. فصلنامه تعليم وتربيت، شماره مسلسل 49

كوچتكف، واسيلي ديتريويچ (1364 ) روانشناسي وتربيت جنسي.

ترجمه محمد تقي زاده. تهران: نشر بنياد

قائمي، علي(1375). خانواده ومسائل مدرسه اي كودكان. تهران: انتشارات انجمن اولياء ومربيان جمهوري اسلامي ايران.

تايمر، رالف. (1376)، اصول اساسي برنامه ريزي درسي وآموزشي، ترجمه علي تقي پور ظهير. تهران: انتشارات آگاه.

مقدمه وبيان مسأله

تكنولوژي هاي نوين ارتباطي اطلاعاتي امروزه چنان سرعت وعمقي به تغييرات اجتماعي داده كه حتي پا برجاترين عرصه حيات بشري يعني فرهنگ را نيز در نورديده ومارا در ميانه يك دگرگوني جدي در عرصه ارتباطات ميان فرهنگي قرار داده است. تحولي كه بارسودازبائيان « بنياد حريم الكترونيك» آن را جدي ترين تحول فرهنگي مي داند. (وتيل، 1997: 231) تحول يا به تعبيري، بحراني فرهنگي كه به اعتقاد مك لوهان ناشي از عدم تجانس يا تأخر فرهنگي جامعه نسبت به اين تكنولوژي است كه به همراه دگرگوني هاي اجتماعي بروز وظهور مي كند. (محسني، 1372: 128)

بدين ترتيب، انقلاب ارتباطي – اطلاعاتي قرن 21 را بايد بسيار فراتر از صرف الكتريكي كردن رابطه انسان ها دانست. تكنولوژي هاي نوين ارتباطي- اطلاعاتي، با فراهم آوردن امكان پيدايي جامعه شبكه اي كه افراد وجوامع را در قالب هاي تازه، هويت هاي تازه بخشيده( كاستز، 1380: 20) نه تنها قواعد وقوانين حاكم بر ارتباط وتعامل ميان انسان ها، بلكه نگرش ما را نسبت به خود، ديگران وجهان تغيير داده است.(اولسون، 1377: 5 مقدمه مترجم)

اينترنت وارتباطات كامپيوتري مبتني برآن به منزله يكي از مهم ترين دستاوردهاي انقلاب ارتباطي – اطلاعاتي در آغاز هزاره سوم ارتباطات ميان فرهنگ ها وملت ها را معنايي تازه بخشيد وموجب دگرگوني در تعاملات شده است.

بدين ترتيب سوال اصلي اين تحقيق عبارت است از :

1- چرا توجه به ارتباطات ميان فرهنگي در جامعه ايران براي مواجهه صحيح با تحولات جامعه اطلاعاتي ضروري است؟

2- نقش واهميت اينترنت در ارتباطات ميان فرهنگي چگونه است؟

ضرورت ‌توجه ‌به‌ ارتباطات‌ ميان‌ فرهنگی‌ در جامعه‌ ايران‌ برای مواجه‌ صحيح‌ با تحولات‌ جامعه اطلاعاتی‌

ارتباطات‌ ميان‌ فرهنگي‌ هنگامي‌ ظهور مي‌كند كه‌ مردماني‌ با فرهنگ‌ يا پاره‌فرهنگ‌هاي‌ هويتي‌ متفاوت‌ به‌ ارتباط ميان‌ خود بپردازند. ( Jandt, 1995,P408) در اين‌ ميان‌، فرد هنگامي‌نيازمند آگاهي‌ از راز و رمزهاي‌ ارتباطات‌ ميان‌ فرهنگي‌ مي‌شود كه‌ در يك‌ حس ‌فرهنگي‌(Cultural Sense) خود را متمايز از ديگران‌ ببيند. (Jandt, 1995,P7) و ضمنا در تلاش‌ باشد كه‌ به‌ مشابهت‌ معني‌ درفراگرد ارتباط دست‌ يابد. ارتباط ميان‌ قوم‌ها، نمونه‌اي‌ از چنين‌ ارتباطي‌ است‌. ايران‌ ازكشورهايي‌ است‌ كه‌ تنوع‌ اقوام‌ در آن‌ مشهود و بارز است‌. اصولا اين‌ ديدگاه‌ مطرح‌ است‌كه‌ براساس‌ شواهد تاريخي‌، در طول‌ پنج‌ هزار سال‌ گذشته‌، ايران‌ هيچ‌گاه‌ مسكن‌ قوم‌واحدي‌ نبوده‌ است‌، بلكه‌ هميشه‌ اقوام‌ گوناگوني‌ در كنار هم‌ در اين‌ سرزمين‌ زندگي‌مي‌كرده‌اند. قوم‌(Ethnic) يكي‌ از انواع‌ اساسي‌ پاره‌ فرهنگ‌ها(Sub Culture) محسوب‌ مي‌شود (كه‌ در ارتباطات‌ ميان‌فرهنگي‌ اصطلاح‌ پاره‌ فرهنگ‌ به‌ هيچ‌ وجه‌ مناسب‌ نيست‌). قوم‌ مشابه‌ نژاد(race) است‌، با اين‌تفاوت‌ كه‌ قوم‌ در طي‌ زمان‌ تغيير مي‌كند، در حالي‌ كه‌ نژاد تقريبا ثابت‌ است‌.( Stavenhagen,1986) گروه‌هاي‌قومي‌ براساس‌ مشخصه‌ هايي‌ همچون‌ دين‌، زبان‌ و ويژگي‌هاي‌ جسمي(Physical Features) از يكديگر متمايزمي‌شوند.( Jandt, 1995, P12) بررسي‌ مشخصه‌هاي‌ اقوام‌ ايران‌ نشان‌ مي‌دهد كه‌ تقسيم‌ مردم‌ ايران‌ براساس‌زبان‌ و دين‌ صورت‌ گرفته‌ و نژاد نقش‌ چنداني‌ ندارد. اگر چه‌ ويژگي‌هاي‌ نژادي‌ در بعضي‌موارد چون‌ تركمن‌ها، هزاره‌ها يا بربرها چشم‌گير است‌، ولي‌ حتي‌ در اين‌ اقوام‌ نيز دين‌ وزبان‌ عامل‌ مهم‌تري‌ است‌ تا نژاد. در برخي‌ از كشورها، از ميان‌ اقوام‌ مختلف‌، قومي‌ بيش‌ترين‌ خاك‌ سرزمين‌ را دراختيار دارد و بر بقيه‌ اقوام‌ مسلط است‌، در حالي‌ كه‌ اين‌ ديدگاه‌ مطرح‌ است‌ كه‌ در ايران‌،برخلاف‌ بعضي‌ از كشورهاي‌ چند قومي‌، نمي‌توان‌ از اكثريت‌ - اقليت‌ گفت‌ و گو كرد، زيراهيچ‌ گروهي‌ به‌ تنهايي‌ بر همه‌ گروه‌ها مسلط نيست‌ و بيش‌ترين‌ قسمت‌ خاك‌ را در اختيارندارد. با وجود تنوع‌ قومي‌ در ايران‌، مذهب‌ شيعه‌ و زبان‌ فارسي‌ به‌ عنوان‌ عامل‌ وحدت‌ملي‌ و همبستگي‌ ملي‌ شناخته‌ شده‌اند. در واقع‌، اين‌ نگاه‌ ديرينه‌ و جا افتاده‌ مبتني‌ برشناخت‌ مذهب‌ و زبان‌ به‌ عنوان‌ عامل‌ وحدت‌ ملي‌، مبحثي‌ است‌ كه‌ تاكنون‌ به‌ طور جدي‌مورد بحث‌ قرار نگرفته‌ است‌، در حالي‌ كه‌ تحولات‌ جهاني‌ شدن‌ به‌ ويژه‌ طي‌ 20 سال‌آينده‌، شرايطي‌ را فراهم‌ خواهد كرد كه‌ قطعا اين‌ ديدگاه‌ ديرينه‌ در ايران‌ را زير سؤال‌خواهد برد. اگر به‌ پديده‌ اقوام‌ در ايران‌، نه‌ از پشت‌ پنجره‌ پايتخت‌ و مقر حكومتي‌، بلكه‌ از پشت‌شيشه‌ عينك‌ اقوام‌ نگاه‌ كنيم‌، موضوع‌ روشن‌تر خواهد شد. نخست‌ آن‌ كه‌، هريك‌ از اقوام‌ايراني‌ از هويت‌ فرهنگي‌ خاصي‌ برخوردارند. فرد اي‌. جاندت‌، در كتاب‌ «ارتباطات‌ ميان‌فرهنگي»‌، در مورد هويت‌ فرهنگي‌ مي‌نويسد: هرگاه‌ اعضاي‌ يك‌ جمعيت‌، به‌ طور آگاهانه‌خود را يك‌ گروه‌ بدانند كه‌ در سلوك‌ با يكديگر از يك‌ نظام‌ مشترك‌ نماد، معني‌ و هنجاربرخوردارند، داراي‌ هويت‌ فرهنگي‌ مشترك‌ هستند. در واقع‌، احساس‌ هويت‌ تركيبي‌ است‌ از همساني‌ها و تمايزها.( Jandt, 1995, P8) يك‌ مسلمان‌ اهل‌سنت‌ بلوچ‌ يا يك‌ عرب‌ زبان‌ خوزستان‌ در مواجهه‌ با فارس‌ زبانان‌ شيعه‌ هموطن‌ خود،احساس‌ تمايز و درمواجهه‌ با اعضاي‌ قوم‌ خودي‌ احساس‌ همساني‌ مي‌كند و اين‌ همان‌احساس‌ قوميت‌ است‌. به‌ ديدگاه‌ها و شيوه‌هاي‌ عمل‌ فرهنگي‌ كه‌ اجتماع‌ معيني‌ از مردم‌ را متمايز مي‌كنند،قوميت‌ مي‌گويند. اعضاي‌ گروه‌هاي‌ قومي‌، از نظر فرهنگي‌ خود را متمايز ازگروه‌بندي‌هاي‌ ديگر در جامعه‌ مي‌دانند وديگران‌ نيز آنان‌ را همين‌ گونه‌ در نظر مي‌گيرند.درجه‌ اين‌ احساس‌ همساني‌ و تفاوت‌، تحت‌ تأثير نوع‌ ديالكتيك‌ ميان‌ فرد و جامعه‌ اوست‌.هر چه‌ قدر قوم‌ مداري‌ ميان‌ اعضاي‌ اين‌ قوم‌ و يا در ميان‌ اعضاي‌ اقوام‌ ديگر، به‌ ويژه‌ اقوام‌مسلط، بيش‌تر باشد، احساس‌ تفاوت‌ بيش‌تر خواهد شد. قوم‌مداري(ethnocentrism) قضاوت‌ منفي‌ نسبت‌ به‌ فرهنگ‌ و پاره‌فرهنگ‌هاي‌ ديگر براساس‌معيارهاي‌ فرهنگ‌ خودي‌ است‌. به‌ عبارت‌ ديگر، قوم‌ مداري‌ باور داشتن‌ برتري‌ فرهنگ‌خودي‌ است‌.( Jandt, 1995, P405) در ايران‌، مشكل‌ از آن‌جا آغاز مي‌شود كه‌ براي‌ پاسداري‌ از تعريفي‌خاص‌ از همبستگي‌ ملي‌، آگاهانه‌ يا ناآگاهانه‌ شرايطي‌ ايجاد شود كه‌ سهمي‌ از جمعيت‌ و ياحوزه‌هاي‌ قدرت‌، به‌ ويژه‌ قدرت‌ مركزي‌، به‌ نوعي‌ قوم‌ مداري‌ دست‌ زند. در اين‌ موردشواهدي‌ موجود است‌. اين‌ شواهد را مي‌توان‌ به‌ دو دسته‌ رويدادها و آمارها تقسيم‌ كرد: در زمينه‌ رويدادها، نزديك‌ترين‌ مورد شكايت‌ 19 نماينده‌ اهل‌ سنت‌ مجلس‌، در آذر1381 به‌ كميسيون‌ اصل‌ 90 است‌ كه‌ شاكيان‌، معترض‌ برخوردهاي‌ گزينشي‌ با پذيرفته‌شدگان‌ آزمون‌هاي‌ استخدامي‌ و اخراج‌ روحانيون‌ اهل‌ سنت‌ از مساجد بوده‌اند، و ازرويدادهاي‌ دورتر، مي‌ توان‌ به‌ وقايع‌ پس‌ ازنمايش‌ آخرين‌ قسمت‌ سريال‌ تلويزيوني‌ امام‌علي‌(ع‌) در برخي‌ از مناطق‌ سني‌ نشين‌ - به‌ ويژه‌ كردستان‌ - اشاره‌ كرد. جايگزيني‌ اشعارخاص‌ روي‌ موسيقي‌ سنتي‌ سيستان‌ و بلوچستان‌ از سوي‌ راديو و تلويزيون‌، پخش‌ تفصيلي‌خبر نماز جماعت‌ اقليت‌ شيعه‌ زاهدان‌ در قبال‌ پخش‌ خلاصه‌ خبر نماز جمعه‌ اكثريت‌ اهل‌تسنن‌ در آن‌ شهر، نمونه‌ هايي‌ از رويدادهاي‌ قوم‌گرايانه‌ و يا عواقب‌ آن‌هاست‌. در مورد آمارها، اصولا اين‌ ديدگاه‌ مطرح‌ است‌ كه‌ آگاهي‌ از وضعيت‌ اقوام‌ در ايران‌در هاله‌اي‌ از ابهام‌ قرار دارد. در هيچ‌ يك‌ از سرشماري‌هاي‌ كشور، تعداد اقوام‌ و يا متكلمان‌ به‌ زبان‌هاي‌ مختلف‌ مورد پرسش‌ قرار نگرفت‌، جز يك‌ بار، آن‌ هم‌ درپرسش‌هاي‌ سرشماري‌ 1365 كه‌ آن‌ هم‌ به‌ رغم‌ نهايي‌ شدن‌، به‌ دلايل‌ خاصي‌ كه‌ بيش‌تر ناشي‌ از شرايط اوايل‌ انقلاب‌ و اوضاع‌ و احوال‌ زمان‌ جنگ‌ تحميلي‌ بود، از جمع‌ آوري‌اطلاعات‌ مربوط به‌ آن‌ها خودداري‌ شد. به‌ همين‌ ترتيب‌، منابع‌ آمارهاي‌ رسمي‌ درباره‌توزيع‌ جمعيت‌ شيعه‌ و سني‌ نيز تقريبا ساكت‌ هستند. سرشماري‌ سال‌ 1375 مي‌گويد،99/56 درصد جمعيت‌ مسلمان‌ هستند; 0/13 درصد مسيحي‌ ; 0/05 درصد زرتشتي‌ ;0/02 درصد كليمي‌; و 0/09 درصد ساير اديان‌; اما سهم‌ پيروان‌ مذاهب‌ شيعه‌ وسني‌ مشخص‌ نيست‌. در مورد جمعيت‌ اهل‌ سنت‌، در صورتي‌ كه‌ مذهب‌ جمعيت‌ ساكن‌ در استان‌هاي‌كردستان‌ و سيستان‌ و بلوچستان‌ را سني‌ فرض‌ كنيم‌، مي‌توان‌ برآوردي‌ كرد. بنا برمصاحبه‌با نخبگان‌ مناطق‌ مذكور، در برخي‌ از شهرها مانند چابهار، سراوان‌ و ايرانشهر، حدود 95درصد جمعيت‌ اهل‌ تسنن‌ هستند، در حالي‌ كه‌ اين‌ نسبت‌ در شهرهايي‌ مانند زاهدان‌ به‌مراتب‌ كم‌تر است‌. از آن‌ سو بخشي‌ از جمعيت‌ اهل‌ تسنن‌ در مناطق‌ ديگر مانند خوزستان‌و فارس‌ نيز پراكنده‌اند. به‌ عنوان‌ مثال‌ جدول‌ تركيب‌ قومي‌ و نژادهاي‌ جهان‌، 7 درصدجمعيت‌ ايران‌ را كرد مي‌داند.( ابوطالبي‌، 1378، ص‌ 143) تخمين‌ زده‌ مي‌شود كه‌ 47 درصد كردهاي‌ ايران‌ سني‌باشند.( احمدي‌، 1378، ص‌ 327) در اين‌ مورد محمد حكيم‌ پور در گزارشي‌ تحقيقي‌ مي‌گويد: «برخي‌ ازبرآوردهاي‌ منعكس‌ در منابع‌ رسمي‌ دولتي‌، سهم‌ اهل‌ تسنن‌ در ايران‌ را حدود 7 درصد ومنابع‌ غيررسمي‌ 15 تا 20 درصد برآورد كرده‌اند.»( حكيم‌ پور، 1377، ص‌ 18) در مورد توزيع‌ زبان‌ در جمعيت‌ ايران‌، آمارها از شفافيت‌ بيش‌تري‌ برخوردارند. به‌عنوان‌ مثال‌، در مرداد 1370، هنگام‌ صدور شناسنامه‌ براي‌ نوزادان‌ درباره‌ زبان‌ 49 هزارو 558 مادر در سطح‌ كشور سئوال‌ مطرح‌ شد كه‌ نتيجه‌ حاكي‌ از سهم‌ حضور 53/8درصدي‌ زبان‌هاي‌ غيرفارسي‌ در ايران‌ بود. براساس‌ نمونه‌گيري‌ مذكور، توزيع‌ سهم‌هريك‌ از زبان‌ها (به‌ درصد) به‌ اين‌ شرح‌ بود: 46/2 فارسي‌; 20/6 آذري‌ ; 10 كردي‌;8/9 لري‌; 7/2 درصد گيلكي‌ و شمالي‌ ; 3/5 عربي‌ ; 2/7بلوچي‌; 0/6 تركمني‌; 0/1ارمني‌; و 0/2 ساير زبان‌ها.( زنجاني‌، 1379،ص‌ 53) برخي‌ منابع‌ مكالمه‌ كنندگان‌ به‌ تركي‌ را 24 (ابوطالبي‌، 1377، ص‌ 31) و برخي‌ 25 درصد(ابوطالبي‌، 1377، ص‌ 31) ذكر كرده‌اند.برآورد مي‌شود كه‌ اين‌ نسبت‌ در آينده‌ به‌ دو علت‌ افزايش‌ يابد. نخست‌ آن‌ كه‌ رشد جمعيت ‌ناشي‌ از افزايش‌ زاد و ولد در استان‌هاي‌ آذري‌نشين‌ بيش‌تر از ديگر استان‌هاي‌ كشوراست‌ (حكيم‌ پور، 1377، 32); و دوم‌، كاهش‌ تمايل‌ به‌ سوادآموزي‌ فارسي‌ در ميان‌ آذري‌ زبان‌ هاست‌. براساس‌آمارها، در حالي‌ كه‌ سهم‌ باسوادان‌ آذربايجان‌ شرقي‌، در سرشماري‌ 1355، در رتبه‌ سوم‌استان‌هاي‌ كشور بود، در سرشماري‌ 1370، به‌ رتبه‌ بيست‌ و سوم‌ تنزل‌ يافت‌.( حكيم‌ پور، 1377، 32) برخي‌منابع‌ سهم‌ ايرانيان‌ عرب‌ زبان‌ را حدود 3 درصد، سهم‌ ساير زبان‌ها مانند لري‌، بلوچي‌،تركمني‌ و ارمني‌ را حدود 15 درصد، و سهم‌ جمعيت‌ فارسي‌ زبان‌ را 51 درصد برآوردكرده‌اند.( ابوطالبي‌، 1378، ص‌ 143) به‌ اين‌ ترتيب‌، اگر مجموع‌ برآوردها را با يكديگر مقايسه‌ كنيم‌، مي‌توانيم‌ ترك‌زبان‌ها را بين‌ 20 تا 25 درصد، كردزبان‌ها را بين‌ 6 تا 9 درصد و فارس‌ زبان‌ها را بين‌ 45تا 60 درصد بدانيم‌. همچنين‌، آمارها نشان‌ مي‌دهند كه‌ توزيع‌ زبان‌ در برنامه‌هاي‌ درون‌ مرزي‌ راديو وتلويزيون‌ ايران‌ به‌ هيچ‌ وجه‌ متناسب‌ با توزيع‌ زبان‌ در ميان‌ جمعيت‌ نيست‌، براي‌ مثال‌، درسال‌ 1380، مجموع‌ فرستنده‌هاي‌ راديوهاي‌ درون‌ مرزي‌ در ايران‌، 193 هزار و 343ساعت‌ برنامه‌ پخش‌ كردند كه‌ 175 هزار و 288/1 ساعت‌ آن‌ برنامه‌ها (90/66 درصد) به‌زبان‌ فارسي‌ بود. فرستنده‌هاي‌ راديويي‌ آذربايجان‌ شرقي‌، آذربايجان‌ غربي‌، اردبيل‌،زنجان‌ و همدان‌ 9 هزار و 720/38 ساعت‌ برنامه‌ تركي‌، فرستنده‌ خوزستان‌ 1315ساعت‌ برنامه‌ عربي‌ و فرستنده‌هاي‌ آذربايجان‌ غربي‌، ايلام‌، كردستان‌، كرمانشاه‌، مهاباد وخراسان‌ 4 هزار و 843/08 ساعت‌

برنامه‌ كردي‌ پخش‌ كردند. سهم‌ برنامه‌ها به‌ سايرزبان‌ها 2 هزار و 176/5 ساعت‌ بود.( گزارش‌ عملكرد، 1380، صص‌ 78و72) در همان‌ سال‌، مجموع‌ فرستنده‌هاي‌ درون‌ مرزي‌ تلويزيون‌ در ايران‌، 109 هزار و677/9 ساعت‌ برنامه‌ پخش‌ كردند كه‌ 104 هزار و 972/1 ساعت‌ آن‌ (95/86 درصد) به‌زبان‌ فارسي‌ بود. فرستنده‌هاي‌ آذربايجان‌ شرقي‌، آذربايجان‌ غربي‌، اردبيل‌ و زنجان‌ درمجموع‌ 3 هزار و 733/9 ساعت‌ برنامه‌ تركي‌، فرستنده‌هاي‌ ايلام‌، كردستان‌، مهاباد وآذربايجان‌ غربي‌ 573/2 ساعت‌ برنامه‌ كردي‌ و فرستنده‌ خوزستان‌ 183/5 ساعت‌ برنامه‌عربي‌ پخش‌ كردند. سهم‌ برنامه‌ها به‌ ساير زبان‌ها 165/2 ساعت‌ بود. در جدول زیر سهم زبان های اقوام ایرانی در رادیو تلویزیون ایران در سال 1380 نشان داده شده است. جدول فوق می گوید، در حالي‌ كه‌ 22/5 درصد جمعيت‌ ايران‌ ترك‌ زبان‌ هستند، سهم‌برنامه‌هاي‌ تركي‌ راديو و تلويزيون‌ فقط 4/45 درصد (5 برابر كم‌تر) است‌. اين‌ نسبت‌هابراي‌ كردي‌ 4 و براي‌ عربي‌ 7 برابر است‌. در اين‌ مورد كه‌ چه‌ سهمي‌ از محتواي‌ سالانه‌ 303 هزار و 11 ساعت‌ برنامه‌ راديو وتلويزيون‌ در ايران‌ در تأييد يا عليه‌ ارزش‌هاي‌ اقوام‌ مذهبي‌ ايراني‌ است‌، اطلاعات‌ دقيقي‌در دست‌ نيست‌، ولي‌ شواهد حاكي‌ از آن‌ هستند كه‌ حداقل‌ در بيست‌ و يكم‌ رمضان‌ و سوم‌جمادي‌الثاني‌ هر سال‌ محتواي‌ برنامه‌ها موافق‌ ارزش‌هاي‌ مذهبي‌ اقوام‌ اهل‌ تسنن‌ ايران‌نيستند و مي‌توان‌ انتظار داشت‌ كه‌ سهم‌ عمده‌اي‌ از برنامه‌هاي‌ ديني‌ و مذهبي‌ راديو وتلويزيون‌ در ايران‌، چه‌ در برنامه‌هاي‌ آموزشي‌ و چه‌ در برنامه‌هاي‌ خبري‌ و يا سرگرمي‌،متمركز بر ارزش‌ها و اعتقادهاي‌ شيعه‌ است‌. اين‌ وضعيت‌ شرايطي‌ را ايجاد كرده‌ كه‌ از نوع‌ ارتباطات‌ افقي‌ نيست‌ و تنها شباهت‌ آن‌با ارتباطات‌ افقي‌ همان‌ است‌ كه‌ دردهه‌ 1970 در ادبيات‌ مربوط به‌ جريان‌ يك‌ سويه‌برنامه‌هاي‌ تلويزيوني‌ كشورهاي‌ پيشرفته‌ به‌ سوي‌ كشورهاي‌ در حال‌ توسعه‌ با اصطلاح‌ خيابان‌ يك‌ طرفه‌ توصيف‌ مي‌شد. در حالي‌ كه‌ به‌ نظر مي‌رسد تاكنون‌ وضعيت‌ ارتباطات‌ميان‌ فرهنگي‌ در حوزه‌ مذكور، در ايران‌ از نوع‌ ارتباطات‌ افقي‌ نبوده‌ و بيش‌تر شكل‌ ارتباطات‌ عمودي‌ را داشته‌ است‌. به‌ نظر مي‌رسد كه‌ تركيب‌ خيابان‌ يك‌ طرفه‌ و ارتباط عمودي‌، تركيب‌ نادري‌ است‌ كه‌مشابه‌ آن‌ را مي‌توان‌ فقط در جوامعي‌ يافت‌ كه‌ اقليت‌هاي‌ فرهنگي‌ - از جمله‌ زباني‌ ومذهبي‌ - در حصار چنين‌ خيابان‌ يك‌ طرفه‌ عمودي‌ قرار بگيرند. بدون‌ آن‌ كه‌ به‌ منابع‌جايگزين‌ دسترسي‌ داشته‌ باشند، به‌ اين‌ ترتيب‌، در چنين‌ شرايطي‌، آن‌ها را مي‌توان‌ مخاطبان‌ ناخشنود ناميد; مخاطباني‌ كه‌ هرگاه‌ قدرت‌ گزينشي‌ آنان‌ بالا برود، مي‌توان‌انتظار داشت‌ كه‌ به‌ طور ارادي‌ از مخاطب‌ بودن‌ خود كاملا اجتناب‌ كنند. ادبيات‌ ارتباطات‌ ميان‌ فرهنگي‌ مي‌گويد، يكي‌ از موانع‌ بزرگ‌ اين‌گونه‌ ارتباطات‌وقتي‌ است‌ كه‌ گروهي‌ با قدرت‌ بيش‌تر، استفاده‌ از زبان‌ خود را بر ديگران‌ تحميل‌ كنند.( Jandt, 1995, P14) تحميل‌ زبان‌ فارسي‌ بر ساير زبان‌هاي‌ اقوام‌ ايراني‌ و يا قوم‌ مداري‌ زباني‌ در راديو وتلويزيون‌ ايران‌ پيشينه‌اي‌ به‌ مراتب‌ بيش‌تر از دو دهه‌ مربوط به‌ دوران‌ انقلاب‌ اسلامي‌دارد. در واقع‌ منشاء آن‌، ترادف‌ يكساني‌ زبان‌ و مذهب‌ با همبستگي‌ ملي‌ است‌. اين‌ امر درهمه‌ كشورهاي‌ جهان‌ سوم‌ رايج‌ نيست‌. به‌ عنوان‌ مثال‌، هند كشوري‌ است‌ كه‌ مردم‌ آن‌ به‌ 20زبان‌ اصلي‌ سخن‌ مي‌گويند و از رسانه‌هاي‌ گوناگون‌ به‌ زبان‌ خود استفاده‌ مي‌كنند كه‌ در اين‌ميان‌ زبان‌هاي‌ هندي‌، اردو، بنگالي‌، ملايالامي‌، مراتي‌، گجراتي‌، كاندايي‌، تلوگو و تاميلي‌به‌ عنوان‌ زبان‌ رسمي‌ شناخته‌ شده‌(پارتا ساراتي‌، 1381، صص‌ 362و315) و طبق‌ مقررات‌ و قوانين‌ رسمي‌ كشور، هر فردي‌ درانتخاب‌ زبان‌ براي‌ فعاليت‌هاي‌ اداري‌ و آموزشي‌ خود، از ميان‌ هريك‌ از زبان‌هاي‌ رسمي‌آزاد است‌. به‌ عنوان‌ مثال‌، هر شهروند مجاز است‌ دادخواست‌ خود را به‌ مراجع‌ حقوقي‌ به‌هريك‌ از زبان‌هاي‌ مذكور ارائه‌ دهد.( Jandt, 1995, P12) در حالي‌ كه‌ اگر همبستگي‌ ملي‌ را برخورداري‌ ازاشتراك‌ هويت‌ ملي‌ بدانيم‌، خواهيم‌ ديد كه‌ چنين‌ هويتي‌ فراتر از زبان‌ و مذهب‌ است‌. دكتر شاپور رواساني‌ در كتاب‌ زمينه‌هاي‌ اجتماعي‌ هويت‌ ملي‌ مي‌نويسد: در تعريف هويت‌ ملي‌ تكيه‌ بر زبان‌، دين‌ و تاريخ‌ مشترك‌، اتكاي‌ درستي‌ نيست‌ ، زيرا چنين‌اتكايي‌ دور شدن‌ از واقعيت‌هاي‌ تاريخي‌ و اجتماعي‌ است‌. در تعريف‌ هويت‌ ملي‌ بايد به‌مبارزات‌ حق‌ طلبانه‌ و عدالت‌ خواهانه‌ طبقات‌ محروم‌ در تمام‌ طول‌ تاريخ‌ توجه‌ كرد. به‌عبارت‌ ديگر، در جامعه‌اي‌ كه‌ عدالت‌ حاكم‌ نباشد، گروه‌ حاكم‌ از يك‌ سو بر حقوق‌ ديني‌،سياسي‌ و اقتصادي‌ گروه‌هاي‌ ديگر خدشه‌ وارد مي‌كند و از سوي‌ ديگر، در لباس‌نمايندگي‌ از سوي‌ اكثريت‌، چنين‌ خدشه‌اي‌ را - در ابعادي‌ گسترده‌تر - بر اقليت‌هاي‌قومي‌، زباني‌ و مذهبي‌ وارد مي‌كند. در آن‌ شرايط، هويت‌ ملي‌ در همه‌ اجزاي‌ ساختاري‌دچار بحران‌ و تزلزل‌ خواهد شد، زيرا تضاد در حرف‌ و عمل‌ به‌ اعتقادهاي‌ توده‌ لطمه‌مي‌زند. در واقع‌، هويت‌ ملي‌ براي‌ هر فرد، مواجه‌ شدن‌ او با سؤالاتي‌ اساسي‌ است‌ كه‌ دردل‌ آن‌ها مقوله‌ زبان‌ و مذهب‌ نيز جاي‌ مي‌گيرند. رواساني‌ بخشي‌ از اين‌ سؤال‌ها را اين‌گونه‌مطرح‌ كرده‌ است‌: «هويت‌ ملي‌ براي‌ هر فرد، مواجهه‌ او با اين‌ سؤالات‌ است‌ كه‌ به‌ چه‌ جامعه‌اي‌ و با چه‌ساختار مادي‌ و معنوي‌ تعلق‌ دارد؟ چه‌ روابط معنوي‌ و مادي‌ او را به‌ اين‌ جامعه‌ و اين‌جامعه‌ را به‌ او پيوند مي‌دهد؟ و چرا او خود را بخشي‌ و جزئي‌ از اين‌ جامعه‌ احساس ‌مي‌كند؟ و اين‌ احساس‌ تعلق‌ چه‌ تعهداتي‌ براي‌ او و جامعه‌ ايجاد مي‌كند؟ و چه‌ روابطمادي‌ و معنوي‌ او را از جامعه‌ جدا و يا بيگانه‌ مي‌كند؟ و چه‌ روابطي‌ او را دور وجدا نگه‌مي‌دارد؟ گذشته‌ مشترك‌ او با اين‌ جامعه‌ چيست‌؟ آيا او با كل‌ اين‌ جامعه‌ گذشته‌ تاريخي ‌مشترك‌ دارد و يا با بخشي‌ از آن‌؟ در اين‌ صورت‌ كدام‌ بخش‌ وچرا؟ او به‌ كدام‌ بخش‌ ازگذشته‌ تاريخي‌ تعلق‌ دارد؟ و نسبت‌ به‌ كدام‌ بخش‌ احساس‌ جدائي‌ مي‌كند؟ و چرا؟ كدام‌ پيوند فرهنگ‌ معنوي‌ و يا مادي‌ او را به‌ كدام‌ بخش‌ از جامعه‌ پيوند مي‌دهد و از كدام‌ بخش‌جدا مي‌سازد؟ چه‌ بخشي‌ از فرهنگ‌ مادي‌ و يا معنوي‌ از اين‌ جامعه‌ او را مي‌پذيرد و چه‌بخشي‌ او را نفي‌ مي‌كند؟ او با چه‌ بخشي‌ از جامعه‌ احساس‌ تعلق‌ و بيگانگي‌ دارد؟ و با چه‌نقشي‌ خصومت‌ دارد؟ آيا او وظايف‌ و تعهدات‌ خود را در برابر جامعه‌ انجام‌ داده‌ است‌؟و آيا جامعه‌ حقوق‌ او را رعايت‌ كرده‌ و مي‌كند؟ آيا در روابط او با جامعه‌ مسأله‌ ظلم‌ وستم‌هاي‌ معنوي‌ و يا مادي‌ مطرح‌ بوده‌ و يا مطرح‌ هست‌؟ و او براي‌ جامعه‌ خود چه‌آينده‌اي‌ را مي‌خواهد؟» (رواساني‌، 1380، صص‌ 26و25) اين‌ پرسش‌ها نشان‌ مي‌دهد كه‌ درجه‌ نابرابري‌ها و تمايزها يكي‌ از عوامل‌ اصلي‌ لطمه‌زدن‌ به‌ هويت‌ ملي‌ است‌. گفته‌ مي‌شود كه‌ مبادلات‌ فرهنگي‌ نابرابر ميان‌ مركز و اقوام‌،موجب‌ ايجاد تراز منفي‌ اقليت‌هاي‌ قومي‌ در اين‌ داد و ستد در يك‌ عرصه‌ نابرابر خواهدشد. اين‌ امر مشابه‌ وضعيتي‌ است‌ كه‌ ميان‌ شمال‌ و جنوب‌ توصيف‌ شده‌ است‌. تسري‌ اين‌ديدگاه‌ به‌ حوزه‌ مناسبات‌ قومي‌ ناشي‌ از اين‌ برداشت‌ است‌ كه‌ در برخي‌ از كشورهاي‌ چندقومي‌، گونه‌هاي‌ مشابهي‌ از ارزش‌ مازاد در مبادلات‌ فرهنگي‌ ميان‌ مراكز قدرت‌ و مناطق ‌پيرامون‌ وجود دارد. اين‌ تراز منفي‌ در دراز مدت‌ نتيجه‌اي‌ جز تعارض‌ و بحران‌ نخواهدداشت‌. تراز منفي‌، در واقع‌ نمادي‌ از نابرابري‌ است‌، در حالي‌ كه‌ براساس‌ نظريه‌هاي‌ مربوط به‌ارتباطات‌ ميان‌ فرهنگي‌ اين‌ گونه‌ نابرابري‌ها، آن‌ چنان‌ بايد حذف‌ شوند كه‌ حتي‌ از به‌كارگيري‌ اصطلاح‌ جا افتاده‌ و قديمي‌ پاره‌ فرهنگ‌ (Subculture) نيز اجتناب‌ و به‌ جاي‌ آن‌ از اصطلاح‌هم‌ فرهنگي‌ (Co- Culture) استفاده‌ شود، زيرا اصطلاح‌ پاره‌ فرهنگ‌ در درون‌ خود حكايت‌ از وجود يك‌ كل‌ و يك‌ جزء، يك‌ اصل‌ و يك‌ فرع‌ و يك‌ مهم‌ و يك‌ كم‌ اهميت‌ دارد. گويي‌ پاره‌فرهنگ‌ يك‌ فرهنگ‌ فرعي‌ و ثانويه‌ است‌، در حالي‌ كه‌ به‌ كارگيري‌ سهم‌ فرهنگي‌ نماينده‌رابطه‌اي‌ دو جانبه‌ است‌.( Jandt, 1995, P13) اقوام‌ زباني‌ و مذهبي‌ ايران‌ را بايد به‌ مشاركت‌ فرهنگي‌ يعني‌شركت‌ داوطلبانه‌، ارادي‌ و آگاهانه‌ آنان‌ در ابعاد گوناگون‌ زندگي‌ فرهنگي‌ جامعه‌، به‌ منظورگسترش‌ توسعه‌ پايدار، متوازن‌ و همه‌ جانبه‌ زندگي‌ فرهنگي‌ دعوت‌ كرد و مراقب‌ بود كه‌مقصود از شركت‌ داوطلبانه‌، حضوري‌ است‌ فعال‌، با انگيزه‌، و از همه‌ مهم‌تر فارغ‌ ازالزام‌ها و تعيين‌هاي‌ تحميلي‌.( كوثري‌، 1379، صص‌ 23و22) اين‌ دعوت‌ نيازمند آن‌ است‌ كه‌ حقوق‌ فرهنگي‌ از سوي‌ نظام‌ جمهوري‌ اسلامي‌كاملا پشتيباني‌ شود. حقوق‌ فرهنگي‌ عبارت‌ است‌ از دسترسي‌ همه‌ انسان‌ها به‌ حق‌استفاده‌ از فرآورده‌هاي‌ فرهنگي‌ و حق‌ مشاركت‌ در امر توليد فرهنگي‌).( اجلالي‌، 1379، ص‌ 29) تراز منفي‌ نمادي‌ از نوعي‌ استثمار يعني‌ استثمار درون‌ كشوري‌ است‌. رواساني‌ چنين‌استثماري‌ را اين‌گونه‌ توصيف‌ مي‌كند كه‌ در برخي‌ از جوامع‌، اقليت‌ها به‌ ويژه‌ اقليت‌هاي‌ديني‌ و مذهبي‌ و مسلكي‌ دچار نوعي‌ استثمار درون‌ كشوري‌ هستند. در اين‌ جوامع‌ استثماركنندگان‌ با به‌ كار بردن‌ ترفندها و شيوه‌هاي‌ مختلف‌ فرهنگي‌، سياسي‌ و اقتصادي‌ و حتي‌توسل‌ به‌ زور، مانع‌ شكل‌گيري‌ و ارتقاي‌ آگاهي‌ طبقاتي‌ استثمار كنندگان‌ جامعه‌ مي‌شوند. درواقع‌، منبع‌ قوم‌ مداري‌ منتج‌ به‌ استثمار درون‌ كشوري‌ قدرت‌ است‌ نه‌ فرهنگ‌ و اين‌همان‌ نكته‌اي‌ است‌ كه‌ مي‌گويد هرجا تفاوت‌ باشد، قدرت‌ وجود دارد.

 

اينترنت ارتباطات ميان فرهنگي

بشر صاحب فرهنگ است، درست همان طور كه صاحب روح است. اما فرهنگ هاي بشري فناپذيرند وبا نابودي نژاد يا گذر زمان از بين مي روند.

بنابراين، ممكن است فرهنگ ها هم پس از مدتي نابود شوند، اما در تمام فرهنگ هاي بشري حقايقي وجود دارد كه ارزش حفظ كردن دارند. شايد بتوان فرهنگ را مجموعه اي از ارزشهايي تعريف كرد كه افراد، خود وديگران را متعلق به آن مي دانند.

برخي از عواملي كه در افراد حس تعلق به فرهنگي خاص را ايجاد مي كند عبارتند از:

1- آموزه هاي پيشگامان فرهنگي كه اميد مي رود بر اساس آنها افراد شايسته اي تحويل اجتماع شوند.

2- عوامل محيطي چون آب وهوا، شرايط اقتصادي وآينده ي جامعه

3- رو به رو شدن با الگوهاي بيگانه

عامل سوم يعني روبرو شدن با الگوهاي بيگانه در بحث حاضر نقش عمده دارد. اين عامل قابليت تغيير در فرهنگ ها يا به نوعي تاثير پذيري فرهنگ ها از يكديگر را باعث مي شود.

همه ي فرهنگ ها يا به نوعي تاثير پذيري فرهنگ ها از يكديگر را باعث مي شود.

همه فرهنگ ها، بطور پيوسته در حال تغييراند واين تغييرات، امروزه هم سريع وهم عميقتر از گذشته شده اند. اينترنت وبه تعبير ديگر شبكه هاي ارتباطات فردمدار جهاني، نقش عمده اي در تأثير پذيري فرهنگ وموجوديت هاي فرهنگها ايفا خواهد كرد.

اينترنت به دو شيوه موجب تأثير پذيري فرهنگي مي شود: نخست فرهنگ خودش را عرضه مي كند ودوم گذرگاهي براي ساير فرهنگها تدارك مي كند.

كاربران اينترنت به پيشروان وجريانات پيشتاز فرهنگي دسترسي دارند؛ اين افراد وجريانات بخشي از فرهنگ اينترنت ويا بخشي از فرهنگ هاي ديگر هستند.

از طرف ديگر، اينترنت به خودي خود، سبب دگرگوني وضعيت اقتصادي وسياسي مي شود وآينده، اثرات ديگري را پديدار خواهد كرد. اينترنت محلي است براي عرضه الگوهاي رفتاري متفاوت با فرهنگ هاي رسمي ولذا در سطح فعاليت هاي موثري چون جنگ، صنعت تروريسم وتبادل دانشجويان قرار مي گيرد.

احتمالا به همين خاطر است كه تأثير گذاري آن در قياس بادو عامل ديگر(عوامل محيطي وحوزه هاي فرهنگي) بيشتر خواهد بود.

اينترنت، علاوه بر آنكه محيطي براي تبادل فرهنگي مهيا وگذر گاهي براي دسترسي كاربران به فرهنگ هاي ديگر تدارك مي كند، خود نوعي فرهنگ يا خرده فرهنگ است كه همه فرهنگ ها را در بر مي گيرد.

اينترنت محيط، ابزار وتعاملات خاص خود را دارد كه با محيط، ابزار وتعاملات فضاي غير مجازي كاملا متفاوت است. اين بدان معناست كه اينترنت به خودي خود وبدون در نظر گرفتن فرهنگ هاي بيگانه اي كه ممكن است يك فرهنگ خاص با آن ها در ارتباط باشد، عامل موثري در ايجاد تغيير درون فرهنگي است.

اين فناوري به وضعيت بحراني(شايد منظورتان " نقطه عطف" باشد) خود نزديك مي شود، كاربران اينترنت، همين كه تعدادشان به حد لازم رسيد، فرهنگ خود را كه ريشه در ارتباطات جهاني دارد به وجود خواهند آورد. بدين ترتيب كاربران، اجتماعات وگروه هاي خاصي را سازماندهي مي كنند؛ حتي طبقه بندي ظاهري اعضا هم به منظور تعيين هويت درون فرهنگي يا برون نگري است.

يعني رفتارهاي انسانها را بر اساس آنچه كه در اجتماع انجام مي دهند(بازتاب هاي رفتاري افراد)، طبقه بندي مي كنند. به عنوان مثال؛ ممكن است افرادي از وسايل عمومي براي تردد خود استفاده كنند كه اين عمل (رفتار) در يك طبقه بندي خاص قرار مي گيرد ويا اينكه افرادي از ماشين شخصي خود استفاده مي كنند كه باز در طبقه بندي ويژه خود رد نظام طبقه بندي ظاهري افراد يك اجتماع قرار مي گيرند.

عوامل خارجي كه منجر به شكل گيري وتغيير فرهنگ ها مي شوند مي توانند ريشه در فرهنگ غالب يك جامعه داشته باشند؛ جائيكه افراد يك جامعه از شركت موثر در روند سياسي، از ايفاي نقشهاي ارزشمند در پيكره جامعه گرفته تا مقدار سهمي كه از سود اقتصادي ملي آنها حذف مي شود! چيزي در اين جاحذف شده است! از سوي ديگر گروه هاي محروم شده به وسايل وروش هايي براي مقابله با اين محروميت نياز دارند.

بايد گفت كه اينترنت، با ارائه وسايل وروش هايي كه جايگزين محروميت هاي موجود در يك جامعه مي شود به شكل گيري هويت فردي هم كمك مي كند. از اين نظر اينترنت در تمامي فرهنگ هاي حاكم ودر بين اقليت هاي محكوم نقش واحدي خواهد داشت.

اينترنت نخستين محصول تكنولوژي غرب نيست كه در مقياس جهاني مورد استفاده قرار مي گيرد. اگر چه اولين محصولي است كه برقراري ارتباط تعاملي ودر سطح عامه را ميان كاربران غربي وغير غربي را ميسر ساخته است.

مدرن سازي جوامع طبق تعريف جنبشي است معطوف به اولويت يافتن حرفه ها وتفكيك نقش ها،وابستگي آحاد جامعه به رسانه هاي گروهي به جاي گفت وگوهاي محلي وفردگرايي به معني استقلال از مكان جغرافيايي كار. به عبارت روشنتر مدرن شدن به اين معني است كه هدف اصلي زندگي فعاليت وتوليد اقتصادي است نه تفريح، واين كه رسانه هاي جمعي، نه افراد محلي، منبع اصلي اخبار هستند.

البته بايد دقت داشت كه اينترنت رسانه اي جمعي نيست، حداقل نه به صورتي كه به عنوان منبع ارتباطات يك جانبه تعبير شود؛ يعني صرفا فهرستي از مطالب نيست كه بيننده هيچ كنترلي بر آنها نداشته باشد.

اينترنت غيبت كردن هاي محلي را بصورت راهي براي جمع آوري اخباردر آورده است. اما دقت داشته باشد كه در اينجا واژه اي محلي به معناي تمام جهان است، تمام مكان جغرافيايي اي كه تحت پوشش اينترنت قرار دارد.

يكي از ابعاد كاربري اينترنت اين است كه عضويت افراد، در آن پنهان مي ماند. بعد ديگر استفاده از اينترنت ناشناخته ماندن سر نخ ها ومنابع قدرت است. به علاوه، اينترنت امكان دسترسي اعضاي يك خرده فرهنگ را به يكديگر فراهم مي آورد. اعضايي كه بدون اينترنت، حتي از وجود يكديگر هم اطلاعي نداشتند. هنگامي كه اين افراد متوجه مي شوند كه اينترنت مي تواند به آنها بكند، سعي مي كنند از آن بهره برند.

نحوه استفاده اين افراد از اينترنت ووابستگي آنها به اين مكان، حتي بيش از اتكاي ايشان به جريان اصلي فرهنگ خودشان خواهد بود. يكي از دلايل عمده اين موضوع اين است كه اينترنت امكان دستيابي به چيز هاي زيادي را براي ايشان فراهم مي كند، چيزهايي كه اساسا فرهنگي كه اين افراد به آن تعلق دارند در اختيارشان قرار نمي دهد.

در اينترنت تفاوت هايي چون زبان، شيوه نوشتار ومليت مي تواند مهم باشد. به عنوان نمونه، زبان امري تعيين كننده است، بر اساس نظر گوته، ترجمه از يك زبان به زبانهاي ديگر امريست ضروري، مهم ودر عين حال غير ممكن.

در حال حاضر، ترجمه متني از يك زبان به زبان ديگر بوسيله كامپيوتر امكانپذير شده است. اما ترجمه فرهنگي چيز ديگري است وبنا به تعريف قادر ساختن فرهنگ ها به درك متقابل يكديگر است؛ واين شامل تغيير حداقل يكي از فرهنگها مي شود.

در هر فرهنگ در خصوص محاوره وگفت وگوهاي افراد قوانين خاصي وجود دارد. اين قوانين در ارتباطات اينترنتي ناديده گرفته مي شود. اينترنت همبستگي درون گروهي را كاهش مي دهد، گفتگو با اعضاي بيگانه را آسان مي كند، ودر نتيجه ارتباطات برون گروهي را تسهيل مي كند.

متكي نبودن بر ارتباط رو در رو طبيعت ارتباط اينترنتي را متفاوت كرده است. حضور فيزيكي در روابط متقابل باعث افزايش انگيزه وهوشياري مي شود، اما ارتباطات كامپيوتري منجر به هوشياري روانشناختي نمي شود. در ارتباطات كامپيوتري قوانين وخاص خود بكار برده مي شود ونتايج متفاوتي هم از اين طريق به دست مي آيند.

اينترنت به عنوان رسانه اي كه مي تواند به كار تامين مقاصد سياسي بيايد يا عاملي براي رشد اقتصادي باشد، مي تواند موجبات ارتباطات را فراهم كند. ازاين جهات، اينترنت به افراد ميدان مي دهد تا عقايد، نظريات وارزش هايشان را به ديگران عرضه كنند وبه اين ترتيب به آنها امكان مي دهد كه بهترين بهره را از اين ابزار ببرند.

اين بهره برداري ها مي تواند بصورت فروش اينترنتي كالا به افرادي باشد كه آنها را نمي بينيد ويا يه شكل فرتهم آوردن تسهيلات براي مردمي باشد كه چيزي درباره موقعيت وجايگاه اجتماعي آنها نمي دانيد. بدين ترتيب توسعه اينترنت، لزوما به اين معناست كه مهارتهاي گوناگون بدون در نظر گرفتن ارزش هاي اصلي فرهنگي، اهميت پيدا مي كنند.

در ارتباطات گروهي مشاركت در بحث هاي گروهي، بيشتر از رابطه رودررو است. به اين ترتيب احتمال تسلط يا تفوق يك فرد بر سايرين كمتر خواهد بود. در بحث هاي اينترنتي زمان رسيدن به اتفاق نظر بيشتر واظهارات وبدل شده ميان كاربران كمتر است. اين، شايد به اين دليل باشد كه اين نوع ارتباط نه به طور كامل نوشتاري ونه كاملا گفتاري است، بلكه جايگاهي ميان اين دونوع ارتباط دارد. در جريان آن دسته از ارتباطات گروهي كه به وسيله كتمپيوتر انجام مب شود، نظر افراد به ميزان قابل توجهي با نظرات اوليه آن ها فرق پيدا مي كند.

شايد افزايش توانايي هاي كاربران اينترنتي در پذيرش فرهنگ ونوع تعامل ارتباط اينترنتي، باعث شود اين نوع فرهنگ بر روي نظام اجتماع واقعي تاثير گذاشته وفشار اجتماعي واتفاق نظرها در راي گيري ها را كاهش دهد.

بعلاوه ارتباطات اينترنتي به افراد امكان اين تجربه را مي دهد كه در بحث هايي كه صرفا ضرورت اجتماعي ندارد نام يكديگر را بخوانند وبه راحتي از دشنام وكلمات توهين آميز استفاده كنند.

بدين ترتيب گفتگوها وبحث هاي اينترنتي زبان خاص افراد بلند پايه را با زبان افراد پايين دست ادغام مي كند. در بحث هاي اينترنتي، از آنجا كه امكان اعمال نفوذ وقدرت يك فرد بر سايرين كاهش مي يابد قانون اكثريت اعمال مي شود.

اين قانون جايي اجرا مي شود كه هدف، قضاوت درباره ي موضوعي خاص است، يعني تصميم گيري نهايي، نوعي نظر خواهي است كه در آن گروه اكثريت قدرت بيشتري دارند. بنابراين امكان گرايش ساير اعضا به سمت اين گروه بيشتر از دوري گزيدن از آن است.

در تصميم گيريهاي بعدي، تجربه عاملي است كه سرعت تصميم گيري نهايي را افزايش مي دهد. بايد اضافه كرد كه عاملي چون؛

·  گستره ي زماني تعامل

·  هدف ومقصود تعامل

·  نوع مشاركت

·  تكرار پذيري ارتباط

·  قدرت وجايگاه نسبي افراد

·  ميزان الفت آنان

·  تعادل در تعداد افرادي كه به عنوان موافق ومخالف بحثهاي اينترنتي شركت مي كنند

·  خصوصيات مورد توجه آنها

همه عوامل فوق در اثر گذاري ارتباطات برطرز تفكر وارزش هاي افراد نقش دارند. وكسب اين تجربه هاي فوق در دنياي مجازي در نوع خود يك تغيير فرهنگ در نظام اجتماعي دنياي واقعي را به ارمغان مي آورد.

 دكتر جرمي استنگروم Jermy stangroom ph.D ، دكتراي علوم نظري اجتماعي ومتخصص فناوري ارتباطات واطلاعات IT ، در مورد ارتباط انساني از طريق آنلاين ديدگاه خاصي دارد.

او معتقد است كه طبق نظر انديشمندان بسياري كه درباره اينترنت نوشته اند ارتباط افراد از طريق اينترنت در مقايسه با انواع روزمره ارتباط كه با حضور فيزيكي افراد همراه است از جهات وبشيوه هاي مختلف حالتي تقليل يافته دارد.

براي مثال هيوبرت دريفوس فيلسوف معاصر آمريكايي واستاد دانشگاه بركلي در كتاب خود با نام در باب اينترنت استدلال مي كند كه: درك ما از واقعيت، اشيا، افراد وتوانايي ما در برقراري ارتباط موثر با آنها، به شيوه اي كه بدن ما بي سروصدا در پس زمينه عمل مي كند، ارتباط دارد. توانايي بدن در دستيابي به چيزها، قوه درك ما از واقعيت كاري كه انجام مي دهيم ويا آماده ايم كه انجام دهيم، بسيار است. همه اين امور را بدن بي هيچ دردسري، به شكل فراگير وموفق انجام مي دهد. وما بندرت متوجه انجام چنين اموري مي شويم.

در ارتباطات رو در رو در هنگام ملاقات با ديگران ما مي توانيم تا حدودي نسبت به آن ها اطمينان بدست بياوريم ولي در روابط آنلاين اين امكان پذير نيست.

در فضاي مجازي مي توان بدون حضور فيزيكي ارتباط برقرار كرد ولي امكان ارتباطي كامل از اين نوع درفضاي اينترنت ناممكن است. امكان فريبكاري آشكار در يك موقعيت مستقيم ورو در رو به حداقل مي رسد ولي فريبكاري بر روي اينترنت بسيار آسان است. در اينترنت بسيار آسان است. در اينترنت مي توان افراد را با خلق شخصيت هايي كاملاً تخيلي فريب داد. ولي اين امر در دنياي غير مجازي بسيار مشكل است. بنابراين روابط اينترنتي در مقايسه با روابط واقعي (رو دررو) همراه با حضور فيزيكي، روابطي ضعيف هستند. نكته قابل توجه در ارتباط اينترنتي اين است كه خصوصياتي از قبيل؛ سن، جنسيت، نژاد، لهجه، طبقه اجتماعي، جذابيت چهره، سبك لباس پوشيدن، جذابيت فيزيكي، هوش، تيپ و... معيار قضاوت ما درباره افراد در دنياي غير مجازي قرار مي گيرد. اما اين معيارها در دنياي مجازي اينترنت عمدتا اين گونه معيارها نيستند. پس مسئله مشخصه اصلي ارتباطات اينترنتي فقدان رابطه رو در رو ونبود حضور فيزيكي است كه فريبكاري وجعل هويت واقعي را ممكن مي كند. از طرف ديگر، ارتباطات اينترنتي مانع گرايش به كليشه پردازي وهويت سازي مي شود.

اگر با كنترل جنبه هايي از شخصيت خود در ارتباط هاي آنلاين بتوانيم از پيشداوري بر اساس كليشه هاي موجود وبي دليل خودداري كنيم، آنگاه امكان دارد ارتباطات اينترنتي، حداقل در بعضي از موارد نسبت به اغلب ارتباط هاي روزمره همراه با حضور فيزيكي كمتر مجازي(تحريف شده) وبيشتر واقعي باشد.

نتيجه گيري

اينترنت به مثابه يك امكان ارتباطي نو پديد، جذاب وفراگير به سرعت جاي خود را در عرصه تعاملات اجتماعي بازكرده است.

امروزه فرهنگ ها در ارتباط با يكديگر در حال تغييرند واين تغييرات هم سريع وهم عميق تر از گذشته شده است. پرواضح است اينترنت وبه تعبير ديگر شبكه هاي ارتباطات فرد مدار جهاني، نقش عمده اي در تأثير پذيري فرهنگ وموجوديت هاي فرهنگي ايفا خواهد كرد.

 

 منابع:

كري، جيمز،

ارتباطات وفرهنگ : ترجمه مريم داداشي، 1376

هابر مارس، يورگن (1380)جهاني شدن وآينده ئموكراسي : ترجمه كمال پولادي، تهران: نشر مركز.

رابينز كوين ووبستر فرانك : عصر فرهنگ فناورانه از جامعه اطلاعاتي تا زندگي مجازي ، ترجمه مهدي داودي ، نشر توسعه، 1385

خانيكي، هادي، در جهان گفتگو، هرمس، 1386

انگليسي

1- Comm unication , cultural and media studies. Th key concepts, john Hartley, Routledge , 2002

خلاصه مباحث كنفراس

هر توليد ادبي به نويسنده بر مي گردد وبه پايگاه اجتماعي اش، به حيثيت شغلي اش، به تصوير او در ذهن طبقات اجتماعي، به اقوامي كه آثار وي را مي خوانند، به تاثيري كه اين اقوام از آن مي پذيرند (دكتر مرتضي كتبي) مترجم جامعه شناسي ادبيات روبر اسكارپيت

نيكوس كازانتزاكيس در ايران بهمت مترجم بزرگوار محمد قاضي، چهره شناخته شده اي است. روح آزاد. ذهن  جستجو گر وموشكاف وچشمان تيز بين اين نويسنده از لابلاي قصه هايي چون « زورباي يوناني» « مسيح باز مصلوب» «آزادي يا مرگ» پيداست. وآخرين وسوسه مسيح the last tempation of christ  نيز از اين مقوله ها جدا نيست.

كازانتزاكيس در اين قصه، زندگي نامه عيسي مسيح را شبيه سازي مي كند والگويي ديگر از انسان مبارز وآزاد را تصوير مي سازد. كتاب وي به سي وسه فصل تقسيم شده. درست به شماره سالهاي عمر عيسي است.

با اينهمه آنچنان كه خود مي گويد. اين كتاب شرح احوالات نيست بلكه اعتراف نامه هر انسان مبارز است. عزيمت بسوي قله وفيعي كه مسيح، اولين نوزاد رستگاري بدان نائل آمد، وظيفه متعال انسان ستيزه گر است. اما چگونه؟ اگر مي خواهيم توان گام نهادن در راه او را پيدا كنيم. بايستي شناختي ژرف از جدال او را داشته باشيم واضطرابش را احيا كينم: پيروزي او بردام هاي گسترده در زمين، جدا ساختن شاديهاي كوچك وبزرگ انسان، تانيل به معراج شهادت – صليب.

براي صعود به صليب، معراج ايثار وبه خدا، مسيح از تمامي مراحلي كه انسان مبارز از آن مي گذرد. عبور كرد. وچنين است كه رنج او برايمان آنچنان آشناست ، در آن سهيم هستيم وپيروزي غايي او پيروزي آينده مان را مي نماياند.

لحظه لحظه زندگي مسيح جلال وپيروزي است. او جادوي شكست ناپذيري لذت هاي ساده انساني را تسخير كرد. او بروسوسه ها چيره شد وبا تبديل كردن ذره ذره گوشت تن به خون جان عروج كرد. با فراز آمدن به جلتا از صليب بالا رفت. اما آنجا هم مبارزه او پايان نپذيرفت. « وسوسه» « آخرين وسوسه » بالاي صليب در انتظارش بود. در پيش ديدگان بيفروغ مصلوب، روح ابليس در يك لمحه چشم انداز فريب آلود زندگي آرام ودلنوازي را بر او گشود. مسيح پنداشت كه جاده راهت ونرم انسان ها را در پيش گرفته است، عيالمند شده ومردم دوستش مي دارند واحترامش مي نهند.

واينكه پيرمردي گشته. در آستانه در خانه اش نشسته وهمچنان كه تمناهاي دوران جواني خويش را بياد مي آورد، لبخندي از سررضايت برلبانش نقش مي بندد. راستي كه نجات دنيا ديوانگي بوده است وفرار از محروميت ها وشكنجه ها وصليب چه لذت بخش!

اين آخرين وسوسه اي بود كه در لحظه اي كوتاه بسراغ مسيح آمد تا لحظات واپسين او را پريشان سازد. اما بناگاه مسيح سرش را با شدت تكان داد. چشمانش را گشود وديد. نه، سپاس خدايي را كه خائن نبود، كه پيمان شكن نبود، او از انجام ماموريتي كه خداوند بر دوش وي نهاده بود، برآمده بود. او به اوج ايثار رسيده بود.

به صليب چهار ميخ شده بود. با رضايت مندي ديدگانش را فرو بست.

پس آنگاه نغمه بزرگ پيروزي سرداده شد: « وظيفه به انجام رسيده است، به ديگر سخن، وظيفه ام را بانجام رسانده ام، به صليب كشيده شده ام، در دام وسوسه نيفتادم ...»

نويسنده كتاب اين كتاب را از آن جهت به رشته تحرير درآورده تا الگويي متعالي فراروي انسان مبارز قرار دهد ونشان دهد كه نبايد از درد، وسوسه، يا مرگ هراسيد. چرا كه اين هر سه رامي توان مغلوب كرد. مسيح طعم درد را چشيد و ازآن پس درد» متبرك گشته است. وسوسه او را تا واپسين  لحظات عمر دنبال كرد ودر صدد گمراهيش برآمد واو همچنان جنگيد ووسوسه را شكست داد. مسيح برروي صليب جان داد، ودر همان لحظه « مرگ» براي هميشه مغلوب گرديد.

هر مانعي در راه سفر او نقطه عزيمتي براي پيروزي بيشتر گرديد.

اينك ما الگويي فرارويمان داريم. الگويي كه راهمان را فروغ مي بخشد وتوش وتوانمان مي دهد.

نويسنده اطمينان دارد هرانسان آزاده اي كه اين كتاب را مي خواند بيش ازپيش وبهتر از هميشه مسيح را دوست خواهد داشت.

چرا كه هر صفحه آن از عشق اكنده شده است.

مسئله ما در اين كنفراس با عنوان آخرين وسوسه مسيح  تعيين جايگاه اين قصه در حيطه ادبي خاصي نبود بلكه بيشتر روشن كردن مرز اقتدار نويسنده ونيز افق گفتگو با تاريخ بود كه در جلسه مذكر پيرامون آن بحث تبادل نظر گرديد.

فمینیسم و نظریه های معاصر

چکیده :

 

نظریه جامعه شناسی فمینیسم از نظریات عام فمینیستی برخاسته است . نظریه  فمینیستی به یک شاخه پژوهشگری نوین درباره زنان اطلاق می شود که در صدد است نظامی فکری را درباره زندگی بشری تدارک ببیند تا زنان را به عنوان شناخته و شناسا  ، عمل کننده و داننده مورد بررسی قرار دهد .

نگارنده در این مقاله کوشیده است با هدف ترویج مسائل علمی و تخصصی در حوزه مطالعات زنان بر موقعیت آنان در جامعه تاکید ورزد تا در بررسیها زنان و دیدگاه های آنها محور قرار گیرد .

 

مقدمه  و بیان مسئله :

 

نظریه فمینیستی بخشی از یک رشته پژوهش درباره زنان است که به طور ضمنی ، یا  رسمی ، نظام فکری گسترده و عامی را درباره ویژگیهای بنیادی زندگی اجتماعی و تجربه انسانی از چشم انداز یک زن ارائه می کند. این نظریه از سه جهت متکی به زنان است .

نخست آنکه موضوع عمده تحقیق و نقطه شروع همه بررسیهایش موقعیت ( یا  موقعیتها ) و تجربه های زنان در جامعه است . دوم آنکه این نظریه زنان را به عنوان موضوعهای کانونی در فراگرد تحقیق در نظر می گیرد ، یعنی درصدد آن است که جهان را از دیدگاه ( یا دیدگاههای ) متمایز زنان در جهان اجتماعی نگاه کند . سوم اینکه نظریه فمینیستی دیدگاه انتقادی و فعالانه ای به سود زنان دارد و در پی آن است که جهان بهتری را برای زنان بسازد . که به نظر آنها بدین ترتیب  جهان برای بشریت نیز بهتر خواهد شد .

نظریه فمینیستی که از چندین جهت با بیشتر نظریه های جامعه شناختی تفاوت دارد . نخست آنکه این نظریه کار یک اجتماع چندین رشته ای است که نه تنها جامعه شناسان بلکه دانشوران از رشته های دیگر مانند انسان شناسی ، زیست شناسی ، اقتصاد  ، تاریخ ، حقوق ، ادبیات ، فلسفه ، علوم سیاسی  ، روانشناسی و خداشناسی را نیز در بر می گیرد ، افراد وابسته به این نظریه را باید نویسندگان خلاقی به شمار آورد که خودشان را بیشتر  فعالان سیاسی و سخنگویان زنان رنگین پوست به شمار می آورند و در میان آنها نویسندگانی اند که از اجتماعات روشنفکری کشورهای گوناگون اروپایی و نیز جهان سوم برخاسته اند . دوم آنکه جامعه شناسان فمینیست مانند نظریه پردازان فمینیست دیگر تنها بخشی از کوششهایشان را در جهت بسط رشته اصلی شان بهکار می بندند .

 

چیزی که برای همه پژوهشگران فمینیست اهمیت اساسی دارد ، همانا رشد یک فهم اعتقادی از جامعه است تا از این طریق جهان اجتماعی دگرگون شده و در مسیر های عادلانه و انسانی تر افتد . سوم آنکه بیشتر جامعه شناسان از گنجاندن نظریه فمینیستی در کار جامعه شناختی شان اکراه دارند ، بخشی به خاطر آنکه نظریه فمینیستی  بسیار نو و تندروانه است ، بخشی دیگر برای آنکه بسیاری از آفرینندگان این نظریه جامعه شناس نیستند ،  و بخشی دیگر به خاطر آنکه در مورد اعتبار علمی کارهایی که در ارتباطی این چنین نزدیک با فعالیت سیاسی انجام گرفته اند بدگمانیهایی وجود دارد. چهارم اینکه نظریه فمینیستی در هیچ یک از سه انگاره ای که از دیر باز به عنوان الگوی  جهت گیری جامعه شناسی به موضوع  و بررسی اش عمل کرده اند یعنی انگاره واقعیتهای اجتماعی ، انگاره تعریف اجتماعی و انگاره رفتار اجتماعی  جای نمی گیرد.  یکی از دلایل مهیج نظریه فمینیستی برای جامعه شناسی این است که به نظر می رسد می تواند مرزهای  نفوذناپذیری را که تاکنون میان این سه انگاره وجود داشته از میان بردارد و به ما نشان دهد که زندگی اجتماعی در واقع همبافتگی ظریف فراگردهای رفتارگرایانه ی غیرتاملی با ساختارها و نهادهای اجتماعی تعیین کننده و فراگردهای تعریفی جاری به وسیله افراد و جمعها ، به شمار می آید

 

پرسشهای نظری

 

نیروی محرک نظریه فمینیستی معاصر ، یک پرسش به ظاهر ساده است : درباره زنان چه می دانیم ؟ به عبارت دیگر زنان در تحقیقات انجام گرفته کجا هستند ؟ در صورت عدم حضور آنها در این تحقیقات دلیل عدم حضورشان چیست ؟ و در صورت حضور دقیقا چه کار می کنند ؟ موقعیتشان را چگونه تجربه می کنند ؟ چه نقشی در آن موقعیت دارند ؟ آن موقعیت برایشان چه معنایی دارد ؟

پیامدهای کوشش برای پاسخ دادن به این پرسش بنیادی فمینیستی درباره زنان چه می دانیم - پیامدهایی انقلابی بوده اند . اجتماعی پژوهشی معاصر ، به گونه نمایانی کشف کرده است که آنچه که به عنوان عالم تجربه پنداشته شده است ، در واقع شرح جزیی بینانه ای از کنشگران مرد و تجربه شان بوده است . برای آنکه درباره هر موقعیت اجتماعی فهم و الگوی تازه ای داشته باشیم باید مجموعه کلی جدیدی از کنشگران را بازشناسی کنیم . فمینیستها با افتخار می گویند که زنان می توانند مدعی نیمی از جهان ما  شوند . به راستی که تاثیر این بازشناسی به کشف انواع ستاره های تاکنون رصد نشده در کیهان از طریق عدسیهای یک تلسکوپ جدید می ماند ، به گونه ای که برای هرمنظومه ای صورت فلکی اساسا تازه ای تشخیص داده شده باشد .

این پرسش طی این بیست سالی که از طرح آن می گذرد ، نتایج تعمیم پذیری را به بار آورده است . اکنون زنان در بیشتر موقعیتهای اجتماعی حضور دارند . هر جا که زنان  حضور دارند ، عدم حضورشان به خاطر عدم توانایی یا علاقه آنها نیست ، بلکه برای آن است که به عمد کوشش شده است تا آنها را از صحنه بیرون رانند.  زنان در هر کجا که حضور دارند نقشهایی را ایفا کرده اند که با برداشت همگانی از آنها ( برای مثال به عنوان کدبانوها و مادران غیرفعال ) بسیار تفاوت دارند.

 

 به راستی که زنان چه در نقش خانه دار یا مادر و چه در نقشهای دیگر دوشادوش مردان در خلق موقعیتهای اجتماعی فعالانه حضور داشته اند اما پژوهشگران و خود کنشگران اجتماعی حضورشان را ندیده گرفته اند . وانگهی با آنکه نقش زنان در بیشتر موقعیتهای اجتماعی اساسی بوده است ، باز با نقش مردان در همین موقعیتها برابری نداشته است . در مجموع نقش زنان از نقش مردان تفاوت داشته ، جامعه برایش امتیاز کمتری قایل شده و در پایه ای پایین تر از نقش مردان جای داشته است . در معرض دید نبودن آنها خود نشانه ای دال بر همین نابرابری است .

همین چون و چراها ما را به دومین پرسش بنیادی فمینیستی سوق می دهد : چرا وضع زنان به این صورت است ؟ همچنان که نخستین پرسش مستلزم توصیفی از جهان اجتماعی است این پرسش دوم نیز به تبیینی از همین جهان نیاز دارد. توصیف و تبیین جهان اجتماعی دو روی سکه هر گونه نظریه جامعه شناختی اند .کوشش فمینیستی ها برای پاسخ دادن به این دو پرسش بنیادی نظریه ای را به بار آورده است که برای جامعه شناسی اهمیت جهانی دارد .

این نظریه تا چه حد عمومیت دارد ؟ برخی ممکن است بگویند از آنجا که این پرسشها به موقعیت یک گروه اقلیت یعنی زنان اختصاص دارد نظریه ای که از آنها بر می خیزد نیز باید مختص و دارای پهنه ای محدود باشد ، مانند نظریه های جامعه شناختی مختص کجروی یا فراگردهای گروههای کوچک ، اما در واقع دو پرسش بنیادی فمینیستی نظریه ای را درباره زندگی اجتماعی به بار آورده اند که در کاربردش کلیت دارد . نظریه های گروههای کوچک یا مربوط به کجروی که وقتی مطرح می شوند که جامعه شناسان  از تصویر کلی جامعه روی بر می گردانند و به جزئیات یکی از ویژگیهای این تصویر می پردازند قرینه ها شایسته ای برای نظریه فمینیستی نیستند .

 اما یکی از دستاوردهای معرفتی شناختی مارکس قرینه شایسته تری برای نظریه فمینیستی است . مارکس به دانشمندان اجتماعی کمک کرده است تا کشف کنند دانشی که مردم در جامعه شان دارند ، و آنچه را که به عنوان احکام کلی و مطلق درباره واقعیت می انگارند ، در واقع بازتاب کننده تجربه کسانی است که از جهت اقتصادی و سیاسی بر جهان اجتماعی فرمانروایی می کنند. نظریه مارکسیستی به گونه موثری نشان داده است که آدم می تواند جهان را از دیدگاه کارگران جهان بنگرد ، یعنی همان کسانی که هر چند از  نظر اقتصادی و سیاسی زیر دستند ولی تولیدکنندگان ضروری جهان ما به شمار می آیند . از این دیدگاه تازه دانش طبقه حاکم اعتبار نسبی می یابد و از ترکیب این دانش نسبیت یافته با دانشی که از چشم انداز طبقه کارگر به دست می آید ،  می توانیم  توانایی مان را در تحلیل واقعیت اجتماعی گسترش دهیم . یک سده پس از مرگ مارکس هنوز می توانیم قراینی را برای دلالتهای کشف او پیدا کنیم .

همین دو پرسش نظری فمینیستی نیز در فهم ما از جهان یک نوع دگرگونی انقلابی به بار می آورند . این دو پرسش ما را به این کشف سوق می دهند که هر آنچه که ما به عنوان دانش کلی و مطلق از جهان قلمداد کرده ایم در واقع دانشی است که از تجارب بخش قدرتمند جامعه یعنی مردان  به عنوان سروران سرچشمه می گیرد . اگر همین جهان را از دیدگاه زنان که تا کنون نامریی ، پنهان و بی اعتبار بوده اند دوباره کشف کنیم ، یعنی از دیدگاه کسانی که تاکنون در نقشهایی زیردست ولی ضرورت در جهت ابقاء و بازآفرینی جامعه ای که در آن زندگی می کنیم خدمت کرده اند دانش تک بعدی ما نسبیت پیدا می کند همین کشف دوباره در مورد همه چیزهایی که می پنداشتیم درباره جامعه می دانیم پرسشهایی را مطرح می سازد . همین کشف و دلالتهایش ماهیت اهمیت نظریه فمینیستی معاصر را برای نظریه جامعه شناختی مشخص می سازد .

ریشه های تاریخی عمده

 

برای فهم اهمیت همگرایی کنونی میان نظریه فمینیستی و جامعه شناسی نیاز به شناخت دو رشته کار فکری در گذشته داریم . نخست ، سنت نوشته های فمینیستی است که بخشی از گزارش اعتراض اجتماعی جامعه غربی در سه سده گذشته را تشکیل می دهد ، سنتی که بنیاد نظریه ی فمینیستی معاصر را که بخشی از محیط شکل گیری جامعه شناسی به شمار می آید پایه ریزی کرده است . دوم موضوع بسیار دو پهلویی است که جامعه شناسان از دهه 1840 تا دهه 1960 در مورد قضیه نابرابری جنسی اتخاذ کرده اند .

 

 فمینیسم : از 1600 تا 1960

 

به یک معنا همیشه یک نوع چشم انداز فمینیستی وجود داشته است . هر کجا که زنان تحت انقیاد بوده اند که تقریبا همیشه و در همه جا چنین بوده است . زنانی نیز بوده اند  که این موقعیت را تشخیص داده و به صورتی آن را  مورد اعتراض قرار داده اند ( چافتس و دورکین ، 1986 ) در جهان غرب تاریخ رسمی آغاز گرفتن فمینیسم با آثاری که در اعتراض به موقعیت زنان منتشر شده اند مشخص می شود  به استثنای یکی دو مورد  یک چنین آثاری نخستین بار در دهه 1630  منتشر شدند و به عنوان یک جریان باریک ولی مستمر تا 150 سال دیگر همچنان ادامه داشتند . اما از 1780 تا زمان کنونی دو سده می گذرد که نوشته های فمینیستی بیش از پیش به صورت یک کوشش مهم دسته جمعی در آمده است و تعداد مشارکت کنندگان در این جریان و پهنه انتقادهایشان روز به روز گسترده تر شده است (توصیفهای کاملتر افکار مربوط به فمینیستهای اولیه را می توان در این کتابها پیدا کرد : کوت ، 1977 ، لوگه ، 1976 ، مارتین 1972 ، روسی 1974 ، شوالر 1971 ، اسپندر 1982 ، 1983 )

 

اما سابقه فمینیسم از تحول پیوسته و ناگسسته ای برخوردار نیست . به هر روی زنان در جوامع غربی همیشه یک گروه به نسبت کم قدرت و زیردست ، یا یک نوع اقلیت بوده اند اعتراض فمینیستی به این منزلت اقلیتی نیز همیشه اکثریت قدرتمندتر و مسلط تر یعنی مردان را تهدید می کرده و در نتیجه پیوسته مورد مخالفت آنها بوده است . فرصتهای اعتراض علنی فمینیستی در مواقع دگرگونیهای آزادیبخش و آمادگی برای پذیرش تغییر افزایش می یافت . در دوران غلبه محافظه کاری و سرکوبی کاهش پیدا می کرد . بیشترین مدارک و نوشته های راجع به فعالیت فمینیستی به دوران آزادیخواهانه تاریخ غرب تعلق دارند . نخستین غلبان تولید در این زمینه در دهه های 1780 و 1790 پیش آمد . در دهه 1850 کوششهایی ببسیار سازمان یافته تر و متمرکز تر از گذشته انجام گرفتند . بسیج توده ای برای کسب حق رای برای زنان در اوایل سده بیستم رخ داد . و در دهه های 1960 و 1970 با جنبش نوین ، گسترده تر و چندگانه ای روبرو می شویم در فواصل میان این تاریخها فمینیستم کمتر دیده می شد بیشتر به خاطر آن که گروههای مسلط به عمد درصدد سرکوبی آن برآمده بودند ( اسپندر ، 1982 )

در خلال این فراز و نشیبها زنان نظریه های فمینیستی را خلق کردند  هر یک از این آثار فمینیستی محصول متمایز و الگوبندی ویژه ای از افکار انتقادی است که شکل گرفته محیط و زمینه تاریخی شخصیت و سرگذشت نویسنده آن است . با وجود گوناگونی این آثار سه نوع نظریه گسترده در میان آنها قابل تشخیص است یکی  آن جهت گیری است که بر تفاوتهای  جنسی تاکید می ورزد دیگری بر نابرابری جنسی و سومی بر ستمگری جنسی تاکید دارد. این جهتگیریها دست کم در صورت معاصرشان . این نظریه ها با وجود تفاوتهایشان پیوسته به تنظیمهای اجتماعی موجود انتقاد داشته اند و بر متغیرهای جامعه شناختی اساسی همچون نابرابری اجتمای  ، قدرت ، منافع و باورها و نهادهای اجتماعی خانواده ، قوانین ، سیاست ، کار و پیشه ، دین و آموزش تاکید ورزیده اند .

 

جامعه شناسی و فمینیسم : از 1840 تا 1960

 

جامعه شناسی به عنوان یک چشم انداز نخستین بار در فاصله میان سالهای 1840 و 1860 و در اوج اعتراض فمینیستی شکل گرفت . سپس در دوره بعدی گسترش جنبش فمینیستی  جامعه شناسی به عنوان یک کار سازمان یافته و حرفه ای در فاصله سالهای میان 1890 و 1920 تحول یافت . جامعه شناسان اولیه چگونه به این سنت روشنفکری پاسخ گفتند ؟

در اینجا سه پاسخ گسترده ولی موقتی را می توان در برابر این پرسش مطرح کرد .

نخست آنکه در سالهای میان 1840 و 1960 که جامعه شناسی نخست به عنوان یک چشم انداز و سپس به عنوان یک رشته دانشگاهی حرفه ای و سازمان یافته پدیدار شد ، کسانی که در آفرینش این رشته نقشی اساسی داشتند ، همگی مرد بودند . دوم آنکه علایق فمینیستی که به جامعه شناسی راه یافتند ، تنها در حواشی این رشته و در کار نظریه پردازان حاشیه ای مرد یا زنی مطرح شدند که در سراسر این دوره همیشه درحول حوش این رشته فعال بودند . سوم اینکه مردانی که جامعه شناسی را خلق کردند ، به ویژه کسانی که موقعیت بهتری در این رشته داشتند از اسپنسر و وبر گرفته تا دورکیم و پارسونز ، اساسا تماسی با افکار فمینیستی نداشتند.

تا سال 1960 افکار فمینیستی تنها در حواشی رشته جامعه شناسی مطرح می شدند . برای مثال چنین افکاری از نظریه پردازان مردی صادر می شدند که در جامعه شناسی حرفه ای نقشی حاشیه ای داشتند ، حتی با آنکه افکارشان بعدها در جامعه شناسی اهمیت پیدا کردند. اندیشمندانی چون زیمل (اوکس ، 1984 ) دبلیو ، آی  ،تامس ( روزنبرگ ، 1982 ) و مارکس و انگلس را می توان در این گروه گنجاند .

 

این تعمیم درباره نخستین زنان دانشمند اجتماعی که آموزش رسمی دانشگاهی دیده اند نیز صادق است ، یعنی همان کسانی که کوشیدند قضیه روابط جنسی را مورد بررسی قرار دهند ولی به زودی دریافتند که به خاطر زن بودن ، تحقیقات و استدلالهایشان در حواشی این رشته جای داده شدند 

سرانجام این که مردانی که در این رشته موقعیت برجسته تری داشتند ، اساسا با فمینیسم کاری نداشتند . آثار برجسته این نظریه پردازان ، عبارتهایی از آنها که در شکل گیری چشم انداز جامعه شناسی نقش اساسی داشتند ، تقریبا هیچ توجهی را به جنسیت به عنوان یک نوع تنظیم اجتماعی نشان نمی دهند  و در آن موارد نادری که زندگی زنان مورد بحث قرار می گیرند ، مانند تحلیل دورکیم از خودکشی ، با رهیافتی یکسره متعارف و غیرانتقادی روبرو می شویم .

بهترین نمونه این نظریه پردازی متعارف را می توان در نظریه های تالکت پارسونز پیدا کرد . نظریه پارسونز بر محور این نظر دور می زند که نهاد خانواده پیش نیازی گریزناپذیر برای استواری اجتماعی  است . خانواده  به عنوان عامل اصلی اجتماعی کردن کودکان ، در  ملکه ذهن ساختن نظارت  اجتماعی که استواری هر جامعه ای در نهایت به آن بستگی دارد ، نقش اساسی را ایفا می کند . وانگهی  ، خانواده که در کانون حیات عاطفی بزرگسالان جای دارد ، به عنوان عامل نظارت اجتماعی بیرونی و مفری برای تنشهای بزرگسالان نقش بسیار تعیین کننده ای را بازی می کند ، زیرا اگر خانواده نبود این تنشها در زندگی عمومی بروز پیدا می کرد .

پارسونز می گوید برای آنکه خانواده بتواند کارکرد موثری داشته باشد ، باید نوعی تقسیم کار جنسی در آن برقرار باشد تا مردان و زنان از این طریق  بتوانند نقشهای بسیار متفاوتی را بر عهده گیرند .

مردان که واحد خانواده را به نظام گسترده تر اجتماعی پیوند می زنند ، باید در جهت گیری خانواده نقش موثری داشته باشند ، نیروی محرک خانواده باشند و بلند پروازی و خویشتنداری از خود نشان دهند . اما زنان که وظیفه شان اداره امور داخلی خانواده است و باید هم از کودکان و هم از مردان بزرگسال خانواده مراقبت کنند ، باید سنگ صبور باشند ، یعنی مهربان ، پروراننده ، دوستدار و سرشار از عاطفه باشند .

اگر کارکردها و جهتگیریهای زنان و مردان در خانواده بسیار شبیه هم گردند ، رقابت میان آنها زندگی خانوادگی را مختل خواهد کرد و نقش تعیین کننده خانواده در نگهداشت استواری اجتماعی ضعیف خواهد شد ( پارسونز ، 1954 )  پیداست که این نوع جامعه شناسی نقشهای جنسی ، شاید  نه از روی قصد ، جهت گیری اساسا ضد فمینیستی دارد و شاید نمایان ترین مورد عدم درگیری شاخه اصلی جامعه شناسی با مساله فمینیسم تا دهه 1960 باشد .

چارچوب نظری

 

نظریه عمومی  فمینیستی معاصر منبع الهام برای تحول هر گونه نظریه فمینیستی جامعه شناختی به شمار می آید .برای همین در اینجا به نظریه فمینیستی یعنی نظامی از افکار کلی که برای توصیف و تبیین زندگی اجتماعی و تجربه بشری از دیدگاه طرفداران از زنان ساخته و پرداخته شده است ، نگاهی کلی می اندازیم .  هدف ما از این بازنگری به نظریه فمینیستی نشان دادن مضامینی است که نظریه فمینیستی برای ساخت نظریه فمینیستی جامعه شناختی فراهم می کند .

دانشوران فمینیست معاصر مجموعه ای از نوشته های نظری را به دست داده اند که رشدی سریع ، غنایی فوق العاده و تنوع سرشاری دارند . آنها جنبش روشنفکری موثری را به راه انداخته اند که جسی برنارد ( 1987 ) آن را « روشن  اندیشی فمینیستی » نامیده است . دامنه و رشد مداوم این نوع ادبیات ، به آن سیمای معارض ، امید بخش و گهگاه قدری متناقض آمیز ، بخشیده است . طرحی که در اینجا از نظریه فمینیستی ارائه می شود ، با ساختی منحصر به فرد یا نمونه ای آرمانی نمایان می گردد ، تا از این طریق بتوانیم الگویی از این مجموعه پیچیده کارهای ادبی را به دست دهیم .

نمونه شناسی ما از نظریه فمینیستی بر همان دو پرسشی که در بالا آورده ایم استوار  است که همه این نظریه ها را به هم پیوند می زند :  نخست ،  این پرسش توصیفی که درباره زنان چه می دانیم و دوم ، این پرسش تبیینی که چرا وضع زنان به این صورت است ؟ الگوی پاسخ به نخستین پرسش توصیفی ، مقوله های اصلی طبقه بندی ما را فراهم می سازد . اساسا سه پاسخ برای پرسش نخستین وجود دارد. نخسیتن پاسخ این است که جایگاه و تجربه زنان در بیشتر موقعیتها ، با جایگاه و تجربه مردان در همان موقعیتها تفاوت دارد. با توجه به این واقعیت ، بررسیهایی که در این مورد انجام می گیرند . بر جزئیات این تفاوت تاکید دارند .

پاسخ دوم این است که جایگاه زنان در بیشتر موقعیتها نه تنها متفاوت از جایگاه مردان بلکه از آن کم بهاتر و با آن نابرابر است . بنابراین کانون توصیف بعدی ماهیت این نابرابری است.  پاسخ سوم این است که موقعیت زنان را باید بر حسب رابطه قدرت مستقیم میان مردان و زنان درک کرد. زنان تحت ستم قرار دارند ، یعنی تحت قید و بند ، تابعیت ، تحمیل ، سوء استفاده و بدرفتاری مردان به سر می برند . در این توصیفها روی کیفیت این ستم تاکید می شود. انواع گوناگون نظریه های فمینیستی را  می توان به سه نظریه تفاوت نابرابری و ستمگری طبقه بندی کرد .

 

ما در بحث خودمان میان این سه مقوله بنیادی ، تفاوت ، نابرابری و ستمگری بر حسب پاسخهای متفاوتی به پرسش دوم یا تبیینی بها می دهند ، تمایز قایل می شویم . این روش طبقه بندی کارکرد مهمی دارد : این روش به ما اجازه می دهد که نه تنها هیات کلی نظریه فمینیستی معاصر بلکه رو به گسترش فمینیستی را نیز الگو بندی کنیم ، به ویژه آثار نظری راجع به جنسیت که از دهه 1960 در جامعه شناسی مطرح شده اند .

شکوفایی این ادبیات نه تنها دوباره فعال شدن اعتراض مشهود فمینیستی را در جامعه منعکس می سازد . بلکه حرکت بی سابقه زنان را به سوی آموزش عالی در سطوح لیسانس و فوق لیسانس از 1960 تاکنون نشان بدهد ( لنگرمن و والاس ، 1985 ، وتر و دیگران ، 1982 ) پرسشهای فمینیستی به وسیله این زنان تحصیلکرده مستقیما به جامعه شناسی حرفه ای و دانشگاهی راه یافته اند . اما جامعه شناسان به موازات روی آوردن به بررسی مسایل جنسیت ، بخشی از نظریه های موجود جامعه شناختی را برای پایه گذاری رشته جامعه شناسی جنسیت به کار بردند . هر چند که اصطلاح جنسیت غالبا در جامعه شناسی با حسن نیت در مورد زنان به کار برده می شود ، اما جامعه شناسی جنسیت ، به گونه ای دقیق تر به بررسی نقشها ، روابط و هویتهای اجتماعی مردان و زنان اطلاق می شود که با تاکید فمینیستم روی زنان تا اندازه ای تفاوت دارد. این تاکید جامعه شناختی  بر روابط متقابل زنان و مردان با تاکید نظریه فمینیستی یکی نیست.

چنانچه پیش از این گفته ایم ، نظریه فمینیستی درصدد است تا الگویی از تجربه بشری را با دیدگاه طرفداری از زنان ارائه دهد . چنانچه بعد نشان خواهیم داد ، یک جامعه شناس فمینیست نیز می تواند جهان اجتماعی را از دیدگاه زنان توصیف کند . روی هم رفته باید گفت که جامعه شناسی جنسیت عامل جنسیت را تنها به عنوان یکی از متغیرهای موجود

 

  نگاهی کلی به انواع  نظریه های فمینیستی

 

  در ستون سمت راست انواع نظریه های فمینیستی را بر حسب پاسخ آنها به پرسش بنیادی درباره زنان چه می دانیم ؟ طبقه بندی کرده ایم در ستون سمت چپ تمایزهای میان این مقولات نظری بر حسب این پرسش تبیینی بنیادی چرا وضع زنان به این صورت است مشخص می شود .

انواع نظریه های بنیادی فمینیستی پاسخهایی به پرسش توصیفی درباره زنان چه می دانیم ؟ نظریه های متفاوت جایگاه و تجربه زنان در بیشتر موقعیتها ، با جایگاه و تجربه مردان در همان موقعیتها تفاوت دارد . نظریه های نابرابری جایگاه زنان در بیشتر موقعیتها ، نه تنها متفاوت از جایگاه مردان ، بلکه از آن کم بهاتر و با آن نابرابر است . نظریه های ستمگری زنان علاوه بر نابرابر بودن و تفاوت داشتن از مردان تحت ستم نیز قرار دارند ، یعنی تحت قید و بند ، تابعیت ، تحمیل ، سوء استفاده و بدرفتاری مردان به سر می برند

تمایز میان نظریه ها – پاسخهایی به پرسش تبیینی چرا وضع زنان به این صورت است ؟ تبیینهای اجتماعی – زیستی تفاوت زنان با مردان تبیینهای نهادی تفاوت زنان با مردان تبیینهای اجتماعی – روانشناختی تفاوت زنان با مردان تبیینهای فمینیستی لیبرال از نابرابری تبیینهای مارکسیستی از نابرابری تبیین مارکس و انگلس تبیینهای مارکسیستی معاصر تبیینهای روانکاوانه ستمگری تبیینهای فمینیستی رادیکال از ستمگری تبیینهای فمینیستی سوسیالیستی از ستمگری

در روابط و ساختارهای  اجتماعی در نظر می گیرد . با این همه برخی از جامعه شناسانی که کارشان را از دیدگاه جامعه شناسی جنسیت آغاز کرده اند ، آثاری از خود به جا گذاشته اند که برای نظریه فمینیستی بسیار اهمیت دارند ( و بسیاری از جامعه شناسان نیز مستقیما در ایجاد نظریه فمینیستی دخیل بوده اند )

نظریه های تفاوتهای جنسی

هر چند که تاکید بر تفاوتهای جنسی در فمینیسم معاصر نقشی حاشیه ای دارد ، اما برخی از موثرترین خدماتی که به نظریه فمینیستی شده با همین رهیافت صورت گرفته است ( بیکر میلر ، 1976 ، برنیکاو ، 1980 ، گیلیگان ، 1982 ، کسلر و مک کینا ، 1978 ، رودیک ، 1980 ، اسنیتو ، 1979 ) در زمینه تفاوتهای مرد و زن تحقیقاتی نیز انجام گرفته اند  ( مسترز و جانسو ، 1966 ،  هیت ، 1976 ) که یافته هایشان بر تفکر فمینیستی معاصر عمیقا تاثیر گذاشته اند. وانگهی ، موضوع بخش بزرگی از آثار جامعه شناختی اخیر درباره جنسیت ، همین تفاوتهای جنسی بوده است . کارهای نظری انجام گرفته با دیدگاه اساسا نهادی و یا شبه کارکرد گرا درباره جامعه ( برنارد ، 1982 ) نوشته های زیستی – اجتماعی (روسی ، 1977 ، 1983 ) گزارشهای مبتنی بر نظریه کنش متقابل نمادین ( بست ، 1983  ، لور ، 1978 ) آثار پدیده شناختی ( برگر و کلنر ، 1964 ) و گزارشهای روش شناسی مردم نگارانه (گارفینکل ، 1967 ) همگی در همین مقوله  جای می گیرند .

 اگر به این هسته بنیادی گزارشهای نظری ، آثار تجربی گسترده جامعه شناسانی را بیفزاییم که اکنون « جنس » یا « جنسیت » را به عنوان یک متغیر یا عامل مستقل و اساسی به کار می برند ، تاکید بر تفاوتهای جنسی را می توان  به منزله یک تاکید مهم در جامعه شناسی به شمار آورد . ( هیوبر ، 1976 ، استیسی و ثورن ، 1986 )

مضمون اصلی ادبیات مربوط به تفاوتهای جنسی در دوران معاصر این است که زندگی روحی درونی زنان در شکل کلی آن با حیات روحی مردان تفاوت دارد. زنان از جهت ارزشها و منافع بنیادیشان (رودیک ، 1980 ) شیوه داوریهای ارزشی ( گیلیگان ، 1982 )  ساخت انگیزه های دستاوردی ( کافمن و ریچاردسون ، 1982 ) خلاقیت ادبی ( گیلبرت و گوبار ، 1979 ) تفنن های جنسی ( هایت ، 1976 ، رودی ، 1984 ، اسنتیو ، 1983 ) احساس هویت ( لاوز و شوارتز ، 1979 ) و از نظر فراگردهای کلی آگاهی و ادراک خود ( بیک میلر ، 1976 ، کاسپر ، 1986 ) درباره ساخت واقعیت اجتماعی بینش و برداشتی متفاوت از مردان دارند . مضمون دوم این است که شکل کلی روابط زنان و تجربه های زندگیشان شکل متمایزی است . زنان با فرزندان زاده خودشان رابطه ای متفاوت از آن مردان برقرار می کنند ( روسی ، 1983 ، لور ، 1978 ) پسران و دختران سبکهای بازی آشکارا متفاوتی دارند ( بست ، 1983 ، لور ، 1978 ) زنان بزرگسال با خودشان و با زنانی که مورد بررسی قرار می دهند ( برنیکو ، 1980 ) به شیوه های منحصر به فردی رابطه برقرار می کنند ( اشر و دیگران ، 1984 )  در واقع تجربه کلی زندگی زنان از کودکی تا پیری ، تفاوتی بنیادی با تجربه مردان دارد ( برنارد ، 1981 ) این آثار گوناگون راجع به تفاوتهای آگاهی و تجربه زندگی زنان در مجموع پاسخ منحصر به فردی به این پرسش درباره زنان چه می دانیم می دهد .

پرسش دوم و تبیینی چرا خطوط اساسی تنوع در چهارچوب این تاکید کلی بر تفاوتهای جنسی ، را مشخص می سازد تبیینهای روانشناختی و رابطه ای تفاوتهای میان زنان و مردان اساسا بر سه گونه اند : زیست شناختی  ، نهادی و اجتماعی – روانشناختی به معنای وسیع آن

نظریه های نابرابری جنسی

 

 چهار مضمون شاخص نظریه های نابرابری جنسی ، می باشند. نخست آنکه زنان و مردان نه تنها موقعیتهای متفاوتی در جامعه دارند ، بلکه در موقعیتهای نابرابری نیز قرار گرفته اند . زنان در مقایسه با مردانی که در همان جایگاه اجتماعی زنان جای دارند ، از منابع مادی ، منزلت اجتماعی ، قدرت و فرصتهای تحقق نفس کمتری برخوردارند – این جایگاه اجتماعی می تواند بر طبقه ، نژاد ، شغل ، قومیت ، دین ، آموزش و ملیت و یا بر هر عامل اجتماعی دیگری مبتنی باشد . دوم آنکه این نابرابری از سازمان جامعه سرچشمه می گیرد و از هیچ گونه تفاوت مهم زیست شناختی یا شخصیتی میان زنان و مردان ناشی نمی شود. سومین مضمون نظریه نابرابری این است که هر چند افراد انسانی ممکن است از نظر استعدادها و ویژگیهایشان با یکدیگر تا اندازه ای تفاوت داشته باشند ، اما هیچ الگوی تفاوت طبیعی مهمی وجود ندارد که دو جنس را از هم متمایز سازد . در واقع همه انسانها با یک نیاز عمیق به آزادی برای تحقق نفس و نوعی انعطاف پذیری مشخص می شوند که باعث می شود خودشان را با الزامها و فرصتهای موقعیتهای زندگیشان تطبیق دهند . نابرابری جنسی برای آن وجود دارد که زنان در مقایسه با مردان از قدرت کمتری برای برآوردن نیاز به تحقق نفس برخوردارند ، در حالی که هر دو در این نیاز سهیمند . چهارم اینکه همه نظریه های نابرابری فرض را بر این می گیرند که هم مردان و هم زنان می توانند در برابر ساختارها و موقعیتهای اجتماعی برابرانه تر واکنشی آسان و طبیعی از خود نشان دهند. به عبارت دیگر آنها بر این عقیده اند که دگرگون ساختن موقعیت زنان امکان پذیر است.  از این جهت  این نظریه پردازان با نظریه پردازان تفاوت جنسی که تصویری از زندگی اجتماعی را نشان می دهند که در آن تفاوتهای جنسی به هر دلیل بادوام و عمیقا عجین شده در شخصیت می باشند و تنها جزئا تغییر پذیرند . عمیقا تضاد دارند .

تبیینهای نابرابری جنسی بر محور این تفسیر اساسی مشترک تفاوت می پذیرند . دو گونه عمده نظریه فمینیستی معاصر که بر نابرابری جنسی تاکید دارند و درصدد تبین آن می باشند ، عبارتند از : فمینیسم لیبرالی و فمینیسم مارکسیستی

 

فمینیسم لیبرالی

فمینیسم  لیبرالی در میان نظریه های فمینیستی معاصر در اقلیت قرار گرفته است ( برد ، 1979 ،  فریدان ، 1981 ، جین وی ، 1981 ، لیپمن – بلومن ، 1985 ، تربیل کو ، 1973 ) با این همه فمینیسم لیبرالی در جنبش زنان آمریکا در دوران معاصر بیشتر از هر نظریه فمینیستی دیگری رواج دارد : بیشتر نوشته های مردم پسندی که درباره مشاغل زنان ، برابری زن و مرد در مقام والدین و نیاز به آموزش فارغ از جنسیت برای کودکان منتشر شده اند بر پایه همین نظریه استوارند ، بسیاری از خط مشی هایی که جنبش زنان آمریکا مبتکر آن بوده اند ( گلب و پیلی ، 1982 ، تینکر ، 1983 ) و در اعلام برنامه نیرومندترین سازمان زنان ، سازمان ملی زنان ، گنجانده شده اند ، با الهام از همین نظریه تنظیم شده اند . رابطه متقابل آسانی که میان فمینیسم لیبرالی و جریان اصلی عقاید سیاسی آمریکا برقرار شده است ، مردم پسندی این نوع نظریه فمینیستی را برایمان قابل فهم می سازد .

 

 تبیین فمینیستی لیبرالی از نابرابری جنسی ، از همان جایی آغاز می شود که نظریه های تفاوت جنسی متوقف می مانند : یعنی این نظریه ها به تشخیص تقسیم کار جنسی ، وجود دو عرصه عمومی و خصوصی که مردان بیشتر در عرصه نخستین و زنان و در عرصه دومین جای دارند و اجتماعی کردن منظم کودکان به گونه ای که بتوانند در بزرگسالی نقشهایی متناسب با جنسیتشان ایفا کنند ، اکتفا می کنند . اما فمینیستهای لیبرال بر خلاف نظریه پردازان تفاوت جنسی ، ارزش ویژه ای برای عرصه خصوصی زنان قایل نمی شوند ، البته به جز در مواردی که همین عرصه خصوصی به زنان اجازه می دهد تا سعه صدر عاطفی از خود نشان دهند . در عوض همین عرصه خصوصی رشته بی پایانی از توقعات ، وظایف خانه داری که بی اجر و مزد ، بدون ارزش و بی اهمیت تلقی می شوند ، مراقبت از کودکان ، و خدمت عاطفی ، عملی و جنسی به مردان را برای زنان در بر می گیرد . پاداشهای راستین زندگی اجتماعی مانند پول ، قدرت ، منزلت ، آزادی ، فرصتهای رشد و بالابردن ارزش شخصی را باید در عرصه عمومی جستجو کرد .

نظامی که از دسترسی زنان به عرصه عمومی جلوگیری می کند ، بار مسئولیتهای عرصه خصوصی را از هر گونه درگیری با گرفتاریهای عرصه خصوصی معذور می دارد ، همان نظامی است که نابرابری جنسی را به بار می آورد .

 به نظر فمینیستهای لیبرال ، جامعه آمریکایی با برخورداری از نهادها و حقوق معین قانونی اش ، بیشتر از هر جامعه دیگری اجازه آزادی و برابری فردی می دهد . اماحتی در اینجا نیز ، فرصتهای برابر با نژاد پرستی و تبعیض جنسی دچار محدودیت شده اند این نظامهای اعتقادی که از دیرباز با وجود از دست دادن کارکردهایشان بر جا مانده اند ، با سنتها ، رسوم و پیشداوریهای بی پایه تقویت می شوند .

 

 تبعیض جنسی ، مانند نژاد پرستی ، مردان و زنان را در قالبهای شخصیتی انعطاف ناپذیر محبوس می سازد و اجتماع را از شکوفایی استعدادهای اعضایش محروم می کند ، زنان را دست کم می گیرد و از تحقق گرامی ترین ارزشهای فرهنگی ما که همان آزادی و ارزش فردی اند ، پیوسته جلوگیری می کند. به همه این دلایل فمینیستهای لیبرال معتقدند که جامعه معاصر  آمریکایی  باید به خاطر از میان برداشتن تبعیض جنسی تغییر یابد و به بیشتر انسانها می توان آموزش داد تا منطقی بودن انتقاد فمینیستی از روابط تبعیض آمیز اجتماعی را درک کنند .

فمینیستهای لیبرال برنامه های زیر را برای از میان برداشتن نابرابری جنسی پیشنهاد می کنند : بسیج در جهت کاربرد امکانات موجود سیاسی و قانونی که در حال حاضر برای تغییر وضع در دسترس می باشند ، تامین فرصتهای برابر اقتصادی ، دگرگونی در خانواده ، مدرسه و پیامهای رسانه های همگانی ، تا آنکه مردم دیگر در نقشهای جنسی شدید و دربسته ، اجتماعی نگردند و کوششهای همه افراد برای مبارزه با تبعیض های جنسی در هر کجا روزانه با آن روبرو می شوند ، به ترتیب جنسی آرمانی برای فمینیستهای لیبرال آن ترتیبی است که طی آن هر فردی مناسبترین سبک زندگی را برای خود برگزیند و گزینش او از سوی دیگران پذیرفته و مورد احترام قرار گیرد ، حال می خواهد خانه داری یا خانه شوهری باشد ، زندگی مجردی باشد و یا نیمی از درآمد خانوادگی  را عهده دار شود ، بچه داری یا بی بچه باشد و یا نوعی ارضای جنسی انعطاف پذیر را در پیش گیرد .

فمینیستهای لیبرال این نوع آرمان را در پیشبرد عملکرد آزادی و تحقق آرمانهای فرهنگی اساسی آمریکا ، موثر می دانند. بنابراین فمینیسم لیبرالی به خاطر پذیرش اساسی نهادها و فرهنگ آمریکایی جهتگیری اصلاح خواهانه و توسل به ارزشهای فردگرایی قدرت انتخاب ، آزادی و برابری در فرصتها با اخلاق مسلط آمریکایی سازگاری دارد .

 

فمینیسم مارکسیستی

مارکسیسم یکی از معروفترین و سنجیده ترین نظریه های مربوط به ستمگری اجتماعی را به دست می دهد . این چشم انداز که با کار مارکس و انگلس آغاز می شود و سپس از طریق  مجموعه آثار نومارکسیستی تداوم می یابد ، نظریه ای را درباره ستمگری طبقه اجتماعی ارائه می کند که بر تسلط منافع طبقه حاکم بر کارگران ، شیوع تسلط طبقاتی و بر عامل ستمگری و نقش کشمکش در الگو بندی روابط اجتماعی درون ملی و بین المللی ، تاکید می ورزد . فمینیسم مارکسیستی تحلیل طبقاتی مارکسیستی را به اعتراض اجتماعی فمینیستی پیوند می زند . با این همه این ترکیب نه تنها نظریه ستمگری تشدید شده ای را ارائه می کند بلکه به گونه ای بی سر و صداتر ، نابرابری جنسی را نیز اعلام می نماید . بنیاد این نظریه را مارکس و انگلس نهادند .

 

فمینیسم مارکسیستی در دوران معاصر

مارکسیستهای فمینیست معاصر روابط جنسی را در  چهارچوب ساختار بنیادی تر نظام طبقاتی به ویژه ساختار نظام طبقاتی سرمایه داری معاصر ، مورد بررسی قرار می دهند . از این دیدگاه نظری ، کیفیت هر یک از تجارب فرد را باید نخست انعکاسی از موضع طبقاتی و سپس جنسیت او دانست . زنانی که زمینه های طبقاتی آشکارا متفاوتی دارند ، با مردان طبقه خودشان بیشتر تجربه مشترک دارند تا با زنان طبقات دیگر .

 

برای مثال زنان طبقه بالا و ثروتمند از جهت  تجارب و منافع طبقاتی شان با زنان یقه تیره یا زنان فقیرتر طبقه مرفه ضدیت دارند حال آنکه با مردان طبقه بالا و ثروتمند در بسیاری از تجارب و منافع و جهات اشتراک دارند . فمینیستهای مارکسیست هر چند بررسی شان را از این موضع طبقاتی آغاز می کنند اما به هر روی می پذیرند که درون هر طبقه زنان از جهت دسترسی به کالاهای مادی ، قدرت ، منزلت و امکانات تحقق نفس از مردان آن طبقه برخورداری کمتری دارند . علتهای این نابرابری را باید در ذات سازمان سرمایه داری جستجو کرد .

نابرابری جنسی در طبقات  مزدبگیرد نیز اهمیت کارکردی دارد و برای همین ، از سوی سرمایه داران ابقاء می شود . زنان مزد بگیرد  به خاطر منزلت اجتماعی پست ترشان دستمزد  کمتری دارند و از آنجا که جایشان را در حاشیه بخش مزد بگیران می انگارند ، تشکل آنها در اتحادیه های کارگری دشوار است . بدین سان ،  زنان منبع بی دردسر سود برای طبقات حاکم به شمار می آیند. وانگهی  ، حاشیه نشینی زنان در بخش مزدبگیران ، بخش مهمی از نیروی کار ذخیره را تامین می کند و به صورت ذخیره ای ازکارگران جانشین ، از آنها به عنوان عامل تهدید و ترمز تقاضاهای افزایش دستمزد مردان متشکل در اتحادیه ، استفاده می شود . آنها علاوه بر آنکه به عنوان کدبانو ، همسر و مادر مورد سوء استفاده قرار می گیرند ، به عنوان مصرف کننده کالاها و خدمات در خانواده و خدمت کنندگان رایگانی که هزینه های واقعی تولید مثل و ابقای نیروی کار را به هزینه خود پایین می آورند ، نادانسته به پیشبرد فراگرد سودآوری سرمایه داری کمک می کنند ( گاردنر ، 1975 ) سرانجام باید به این واقعیت که برای مارکسیستها چندان اهمیتی ندارد اشاره کرد که همسر مزدبگیر برای شوهرش قدری هم امکان قدرت نمایی شخصی فراهم می سازد و بدین ترتیب بی دقتی عملی او را در جامعه تا اندازه ای جبران می کند . به عبارت دیگر او برده یک برده است ( مک کینان ، 1982 ، ص 8 )

 

 

نظریه های ستمگری جنسی

 

همه نظریه های ستمگری جنسی موقعیت زنان را پیامد رابطه قدرت مستقیم میان زنان و مردان می انگارند ، رابطه ای که طی آن مردان که منافعی عینی و بنیادی در نظارت ، سوء استفاده ، انقیاد و سرکوبی زنان دارند از طریق اعمال ستم جنسی بر زنان این منافع  را برآورده می سازند پس از دید این نظریه پردازان ، موقعیت زنان اساسا همان موقعیتی است که در چهارچوب آن زنان مورد سوء استفاده تحت نظارت ، انقیاد و ستم مردان قرار می گیرند . این الگوی ستمگری را به عمیق ترین و فراگیرترین اشکال در سازمان جامعه عجین شده و یک ساختار تسلط بنیادی تشکیل داده است که عموما پدرسالاری خوانده می شود پدرسالاری نوعی پیامد غیرعمد و ثانوی برخی عوامل دیگر مانند عوامل زیست شناختی اجتماعی شدن یا نقشهای جنسی و یا طبقه اجتماعی نیست ، بلکه بیشتر یک ساختار قدرت است که با یک نیت عمومی و قوی ابقاء می شود . در واقع به اعتقاد بیشتر نظریه پردازان ستمگری جنسی تفاوتها و نابرابریهای جنسی فراورده های پدر سالاری اند .

در حالی که بیشتر نظریه پردازان اولیه فمینیست بر قضیه نابرابری جنسی تاکید می ورزیدند ، نشان شاخص نشریه فمینیستی معاصر ، دامنه و شدت علاقه آنها به قضیه ستمگری جنسی است ( جگار ، 1983 ) شاید چندان دور از انصاف نباشد که اکثریت نظریه پردازان فمینیست معاصر در واقع نظریه پردازان ستمگری جنسی به شمار می آیند ، و غنی ترین و ابداع ترین کارهای نظری که در عرصه فمینیسم معاصر پدیدار شده اند ، همان کار این دسته از نظریه پردازان است.

 

 

آثار نظری در زمینه ستمگری جنسی ، تیغ برنده و جنبه پویا و رو به گسترش نظریه  فمینیستی معاصر را تشکیل می دهند . اما در نقطه مقابل این نظریه پردازان چنانچه خواهیم دید ، معدودی از جامعه شناسان بوده اند که با پرداخت به قضایای  جنسی انجام داده اند ، ولی عموما چندان تحت تاثیر نظریه های ستمگری قرار نداشته اند . شاید همین تفاوت  در جهت گیری نظری نسبت به موقعیت زنان بدین ترتیب که جامعه شناسان به نظریه های تفاوت و نابرابری جنسی و نظریه پردازان فمینیست به نظریه های ستمگری جنسی گرایش دارند عدم توافق همیشگی میان این دو دسته را در این باره توجیه می کند که آیا نظریه جامعه شناختی دلالتهای قضایای مطرح شده  به وسیله پژوهشگران فمینیست را جدی گرفته است یا نه

از این پس می پردازیم به سه نوع نظریه عمده فمینیستی که با وجود تاکید یکسان بر ستمگری جنسی ، هر یک تبیین متفاوتی از این ستمگری را به دست می دهد . این نظریه ها عبارتند از : فمینیسم روانکاوانه ، فمینیسم رادیکالی و فمینیسم سوسیالیستی

 

نظریه فمینیستی روانکاوانه

 

 فمینیستهای روانکاو معاصر می کوشند با کاربرد نظریه های فروید و وارثان فکری اش ، پدرسالاری را تبیین کنند ( لحبری ، 1981 ، کودورو ، 1978 ، دیزستاین ، 1976 ، کیتی ، 1983 ) این نظریه ها به تعبیر وسیع آن پویاییهای عاطفی شخصیت و عواطفی را که غالبا ریشه در ژرفای حوزه های نیمه خودآگاه یا ناخودآگاه روان دارند ، ترسیم می کنند و بر آنها تاکید می ورزند ، همچنین برای دوره کودکی و بچگی در الگوبندی این عواطف نقش عمده ای قایلند .

اما فمینیستها برای کاربرد نظریه های فروید می بایست در نتیجه گیریهای او تجدید نظری بنیادی به عمل آورند. خود فروید آشکارا گرایشی پدرسالارانه داشت . او هر چند تفاوتها و نابرابریهای جنسی را به رسمیت می شناخت ، اما با ستمگری جنسی موافق نبود . زنان از نظر فروید انسانهای درجه دومی اند که سرشت بنیادی روانی شان آنها را برای یک زندگی نازلتر از زندگی مردان سازگار ساخته است .

بنابراین نظریه پردازان فمینیست از یک سو می بایست در جهاتی گام بردارند که به طور ضمنی در نظریه های فروید مشخص شده اند و از سوی دیگر می بایست نتیجه گیریهای جنسی او را رد کنند .

 

فمینیسم رادیکال

 

اساسی ترین موضع فمینیسم رادیکال قایل شدن ارزش بسیار مثبت برای زنان و ابراز گلایه و خشم عمیق بابت ستمگری در مورد آنان است . فمینیستهای رادیکال ارزش ویژه زن را در مقابله با نظام جهانی که به او کم  بهاء می دهد ، تایید می کنند ، آنها با ارائه فهرست مفصل و تکان دهنده ای از بد رفتاریهایی که در سراسر جهان با زنها می شود ، خشمشان را از ستم به زنان ابراز می دارند . فمینیستهای رادیکال با چنین آمیزه پرشوری از عشق و خشم انسان را به یاد شیوه های مبارزه جویانه تر گروههای نژادی و قومی ، مانند داعیه « سیاه زیبا است » سیاه پوستان آمریکا و یا « شهادت دادن » مو به موی ستمگری در مورد کلیمیان می اندازند . در داعیه های دادخواهی و طرفداری از زنان فمینیستهای رادیکال ، آشکارا می توان موضعشان را درباره سازمان اجتماعی ستمگری جنسی و راههای دگرگونی تشخیص داد .

 

 

فمینیسم سوسیالیستی

فمینیسم سوسیالیستی  به یک رشته از نوشته های آشکار متفاوتی اطلاق می شود که بیشتر با یک دستور عمل نظری و کمتر با نتیجه گیریهای نظری اساسی ، وحدت می یابند ( آیزنشتاین ، 1979 ، فرای ، 1983 ، هارتمن ، 1979 ، هارتساک ، 1983 ، لورد ، 1984 ، مک کینان ، 1982 ، رودیک ، 1982 ، اسمیت ، 1974 ، 1975 ، 1978 ، 1979 )  فمینیسم سوسیالیستی را سه هدف هدایت می کند : سنتز نظری  ، ترکیبی از وسعت و دقت نظری و روشی روشن و مناسب برای تحلیل اجتماعی و دگرگونی اجتماعی

فمینیستهای سوسیالیست این هدف رسمی را برای خود تعیین کرده اند که نظریه های فمینیستی موجود را در هم ادغام می کنند و هم گامی جلوتر از آنها بردارند .آنها بیشتر از  همه درصدد آنند تا آنچه که خود گسترده ترین و با ارزشترین سنت فمینیستی می خوانند ، یعنی اندیشه فمینیستی مارکسیستی و تفکر فمینیستی رادیکال ، را در یکدیگر ادغام کنند.

از این برنامه ترکیبی ، دو گونه فمینیسم سوسیالیستی متمایز پدیدار شدند. نخستین گونه تنها بر ستمگری در مورد زنان و بر شیوه ای تاکید می ورزد که از طریق آن بتوان دانش مارکسیستی ستم طبقاتی را با تحلیل رادیکال فمینیستی ستمگری جنسی ادغام کرد . این دسته از نظریه پردازان از طریق این تقاطع نظری می کوشند تا ویژگیهای اشتراک و افتراق تجربه زنان از تابعیت را ترسیم کنند. اصطلاحی که این نظریه پردازان در توصیف نظام مورد نظرشان غالبا به کار می برند ، پدرسالاری سرمایه دارانه است ( آیزنشتاین ، 1979 ، هارتمن ، 1979 )

 

 

 نوع دوم فمینیسم سوسیالیستی بر آن است تا همه صورتهای ستمگری اجتماعی را توصیف و تبیین کند . این دسته از نظریه پردازان سوسیالیست از دانش مربوط به سلسله مراتب طبقاتی و جنسی به عنوان مبنایی برای تحقیق درباره نظامهای ستمگری مبتنی بر طبقه و جنسیت و نیز نژاد ، قومیت ، سن ، ترجیح سنی و جایگاه یک ملت در سلسله مراتب جهانی ملتها استفاده کنند . اصطلاحی که این نظریه پردازان برای نظام مورد توصیفشان غالبا به کار می برند تسلط است ( فراری ، 1983 ،  لورد ، 1984 ، اسمیت ، 1979 ) زنان در این رهیافت نظری از دو جهت نقش اساسی شان را حفظ می کنند .

نخست آنکه همچنانکه در مورد آنها به شمار می آید. این نظریه پردازان  تسلط حتی بهتر از نظریه پردازان پدرسالاری سرمایه دارانه می توانند انواع صورتهای ستمگری را ترسیم کنند. دوم آنکه جایگاه زنان و تجربه جهانی آنان دیدگاه مناسبی است برای بررسی انواع صورتهای تسلط . سرانجام اینکه نظریه پردازان سوسیالیست همه نوع تجربه های ستمگری را چه از سوی مردان و چه از سوی زنان مورد بررسی قرار می دهند . آنها حتی این قضیه را نیز در نظر می گیرند که چگونه برخی از زنان با وجود تحت ستم بودن می توانند در ستم به زنان دیگر مشارکت فعالانه ای داشته باشند ، برای نمونه زنان سفیدپوست آمریکایی که زنان سیاه پوست را مورد ستم قرار می دادند . در واقع یکی از برنامه های فمینیستهای سوسیالیست رویارویی با پیشداوریها و عرفهای ستمگرانه ای است که درون اجتماع خود زنان رواج دارند ( فرای ، 1983 ، لورد ، 1984 )

 

 

 

 

نتیجه گیری :

 نظریه جامعه شناختی فمینیستی از نظریه عام فمینیستی برخاسته است نظریه فمینیستی به یک شاخه پژوهشگری  نوین درباره زنان اطلاق می شود که درصدد است نظامی فکری را درباره زندگی بشری تدارک ببیند تا زنان را به عنوان شناخته و شناسا ، عمل کننده و داننده مورد بررسی قرار دهد .

فمینیسم به اندازه سابقه تابعیت زنان قدمت دارد زنانی که تقریبا همیشه و همه جا در انقیاد بوده اند نوشته های فمینیستی از 1630  تاسال 1780  به صورت اعتراضهای جسته و گریخته ولی دایمی بوده است .  از 1780 تا زمان کنونی این نوشته ها جنبه انتقادی حادی پیدا کرده و نویسندگان هر چه بیشتری در عرصه های گوناگون انتقادی در این زمینه قلم فرسایی کرده اند اما این رشد سیر پیوسته ای نداشته است . زیرا زنان به عنوان اقلیت یا اعضای ستمدیده جامعه ، اعتراضهایشان همیشه دستخوش سرکوبی منافع مردان و قدرت پدرسالارنه بوده است در مجموع نظریه فمینیستی دست کم از سال 1780 با نوسانهای میان اصلاحات و محافظه کاری در جنبشهای اجتماعی غرب ، همراه بوده است .

نظریه فمینیستی با رشد جامعه شناسی نیز متقارن بوده است اما این نظریه تا سال 1960 از سوی تنظیم کنندگان اصلی و مرد رشته جامعه شناسی ندیده گرفته می شد و هنوز هم در حاشیه این رشته باقی مانده است. علایق  فمینیستی مورد توجه زنان و جامعه شناسان مردی بوده که در زمان نوشتن آثارشان در حواشی حرفه جامعه شناسی قرار داشتند ( مانند مارکس و انگلس ) شخصیتهای عمده رشته جامعه شناسی به علایق و دانش فمینیستی توجه چندانی نمی کردند و وقتی هم که به قضایای جنسیت می پرداختند ، برخوردی متعارف و غیر انتقادی نسبت به آنها داشتند ( مانند تالکت پارسونز )

آن پرسشهای فمینیستی که مایه غنای نظریه جامعه شناختی امروزی بوده اند در یک رشته از نظریه های فمینیستی که از سال 1960 تا کنون صورت بندی شده اند ، زنده نگهداشته شده اند . این نظریه های فمینیستی را می توان بر حسب این دو پرسش بنیادی پژوهشی فمینیستی طبقه بندی کرد : درباره زنان چه می دانیم ؟ و  چرا وضع زنان این گونه است ؟

پاسخهای داده شده به نخستین پرسش ، انواع نظریه های فمینیستی را مشخص می سازد .

در نظام تحلیلی ما سه نوع توصیف اصلی از موقعیت اجتماعی زنان وجود دارد :

1- موقعیت زنان با موقعیت مردان تفاوت دارد .

2- زنان در موقعیت نابرابر با مردان به سر می برند .

3-  زنان در موقعیت یک گروه ستمدیده قرار دارند و ستمگران همان مردان یا نظام اجتماعی مردگرایانه پدرسالاری اند .

در چهارچوب این مقولات گسترده تفاوت نابرابری و ستمگری ، گونه های دیگری نیز مطرح می شوند که مبتنی اند بر پاسخهای داده شده به پرسش دوم چرا وضع زنان اینگونه است . نظریه پردازانی که موقعیت زنان را اساسا متفاوت از موقعیت مردان می انگارند . این تفاوت را به سه صورت تبیین می کنند : شرایط اجتماعی – زیست شناختی  ، وضعیت نهادی ، اجتماعی شدن ، و موقعیت روانشناختی – اجتماعی نظریه پردازانی که بر تبیینهای نابرابری تاکید می ورزند موقعیت زنان را بر حسب نظریه فمینیسم لیبرال درباره ساختارهای فرصت نابرابر و ملاحظات مارکسیستی درباره جایگاه زنان به عنوان بخشی از یک نظام استثمار پیچیده طبقاتی در نظر می گیرند در این نظام زنان به خاطر جنسیت و نیز جایگاه طبقاتی استثمار می شوند و گاه زنان دیگر را استثمار می کنند .

 نظریه پردازانی که بر ستمگری تاکید می ورزند این پدیده را بر حسب نظریه های روانکاونه ای تبیین می کنند که بنا بر آنها مردها برای رسیدن به هدفهای عمیق روانشناختی شان به گونه فطری نیاز به تحت انقیاد درآوردن زنان دارند . گروهی از این نظریه پردازان که پاسخ فمینیستی رادیکال به این پرسش می دهند ریشه ستمگری پدرسالارنه را در توانایی و اشتیاق بیشتر مردها برای کاربرد خشونت جهت انقیاد دیگران می جویند . گروه دیگری از نظریه پردازان ستمگری ، در این زمینه از تحلیل فمینیستی سوسیالیستی سود می جویند و کوشش می کنند تا انواع گوناگون نظریه های ستمگری را در هم ادغام کنند آنها اصطلاح هایی چون پدرسالاری و تسلط سرمایه دارانه را برای توصیف نظام ستمگری چند جانبه ای به کار می برند که بر تنظیمهای تولیدی ، طبقه ، سن ، قومیت ، ترجیح سنی ، موقعیت جهانی و نیز جنسیت استوار است ، نظامی که بر همه زنان و بیشتر مردان ستم روا می دارد .

نظریه فمینیستی مبنایی برای تجدید نظر در مورد نظریه های متعارف جامعه شناختی در مورد سازمان اجتماعی فراهم می آورد. نظریه جامعه شناختی فمینیستی را که در اینجا به عنوان نمونه بارز آنچه که نظریه فمینیستی می تواند به نظریه عام جامعه شناختی ارائه کند مطرح شده است می توان بر حسب شش قضیه عمده خلاصه کرد  قضایایی که بر پایه و ترکیب انواع  نظریه های فمینیستی ساخته و پرداخته شده اند. نخست آنکه عملکرد نظریه جامعه شناسی باید بر تحلیل دیالیتیکی فراگرد دانش استوار باشد . میان شناسا و شناخته کشاکشی دایمی برقرار است ، به گونه ای که هر یک بر دیگری تاثیر گذاشته و دگرگونش می کند . این کشاکش هم بر عملکرد رسمی جامعه شناسی و هم بر ساخت دانش در زندگی روزانه تاثیر می گذارد . بنابراین دانش جهان اجتماعی همیشه ساخته و پرداخته موقعیتهای اجتماعی است . داننده یا شناسا باید کنش متقابل با شناخته دانش را در نظر داشته باشد .

 دوم آنکه ساختارهای کلان اجتماعی بر فراگردهایی مبتنی اند که تحت نظارت و تحت تاثیر منافع افراد مسلط می باشند و به وسیله زیردستانی اجرامی شوند که کارشان بر اثر القای ایدئولوژی اجتماعی غالبا نامرئی باقی می ماند و حتی از نظر خودشان هم کم ارزش انگاشته می شود. در نتیجه حتی فهم عوامل سازنده تولید نیز در جامعه مخدوش شده است . تاکید تحلیلی بر موقعیت زنان می تواند در مورد این ساختارهای کلان تابعیت بینشهای ویژه ای را بهدست دهد ، زیرا زنان با هر موقعیت طبقاتی کنندگان اصلی کار نامریی اند : خانه داری ، زایش و پرورش بچه ها  ، خدمات عاطفی و جنسی و فعالیتهای هماهنگ کننده ( چون انتظار کشیدن ، خود را تطبیق دادن و مورد مزاحمت قرارگرفتن ) در بخش کار دستمزدی

سوم آنکه فراگردهای کنش متقابل خرد در جامعه این ترتیبهای روابط قدرت میان افراد مسلط و زیردست را محقق می سازند و با تحریف خدمت زیردستان نمی گذارند قدر این خدمت شناخته و پذیرفته گردد . برای همین است که زنان می بینند خدماتشان به تولید اجتماعی یا ندیده گرفته می شوند ، همچنانکه در مورد خانه داری و فعالیتهای هماهنگ کننده در بخش کار دستمزدی دیده شد ، و یا مانند وظایف مادری چنان درباره آن آرمان پردازی می شود که دیگر کسی نمی تواند آن را تشخیص بدهد .

چهارم آنکه این شرایط در ذهنیت زنان یک خط لغزشی دایمی ایجاد می کند که آنها باید آن را پشت سر گذارند این خط لغزش ایدئولوژی پدرسالارنه را از تجربه اندیشیده و بالفعل زنان در مورد نقششان در تولید جهان اجتماعی در سطوح خرد و کلان جدا می سازد . زنان به شیوه های گوناگون از سرکوبی و تن در دادن گرفته تا شورش و اقدامات اصلاح گرانه سازمان یافته در سطح خرد و کلان سعی می کنند از شر این خط لغزش خلاص شوند .

پنجم این که آنچه در مورد زنان گفته شد در مورد همه زیردستان به صورتهای گوناگون             صادق است .

ششم این که در مورد کاربرد هر مقوله ای که دست پرورده رشته ای باشد که اساسا تحت تسلط مرد است باید تردید کرد . آخرین پرسش نظریه جامعه شناختی  فمینیستی برای هر کسی این قضیه را مطرح می کند : آیا برای توصیف و تبیین جهان همچنان باید در چهارچوب مقولات جا افتاده رشته جامعه شناسی باقی ماند یا آنکه باید مفاهیم تازه ای را ایجاد کرد که با آنها بتوان جهان را از دیدگاه زیردستان محرومان و اعضای غالبا نامرئی اجتماع تبیین کرد ؟

منابع وماخذ

- اعزازی شهلا ( 1385 )  مجموعه مقالات فمینیسم  و دیدگاه ها  - تهران – انتشارات روشنگران و مطالعات زنان

- بیسلی کریس ( 1385 ) « چیستی فمینیسم » ترجمه محمدرضا زمردی – چاپ اول – تهران انتشارات روشنفکران و مطالعات زنان

- ریتز ، جورج ( 1374  ) نظریه های جامعه شناسی در دوران معاصر ، ترجمه محسن ثلاثی ، چاپ دهم تهران انتشارات شابک

Ortner , sheer , ( 1998 ) . is female To male as nature To Culture “ in Joan B Loandes

بازخواني رمان پسرك لبو فروش نوشته: صمد بهرنگي

صمد بهرنگي، نويسنده اي آگاه، معلمي پروشور، پژوهشگري با ذوق ومترجمي توانا بود. او در تير ماه سال 1318 خورشيدي در تبريز، محله چرنداب، به دنيا آمد. در خرداد 1336، دوره دو ساله دانشسراي مقدماتي را به پايان رساند وروانه روستا شد. پس از يازده سال يعني از مهر ماه 1336 تا شهريور 1347 كه در رود ارس غرق شد. در روستاهاي آذرشهر، يعني ممقان، خوارقان، قدجهان، گوگاني واخير جان به بچه هاي روستايي درس داد. وي كارنويسندگي را با گردآوري افسانه ها ومثل هاي آذربايجاني، آغاز كرد. پس از آن داستان هاي واقع گرا، از زندگي كودكان روستايي نوشت. آثار او تاثيري ژرف وشگفت آور بر نويسندگان معاصرش گذاشت. داستان هاي روستايي وادبيات اقليمي را دگرگون كرد وسبب شد تا نويسندگان برجسته اي كه هيچ گاه نگاهي به كودكان نداشتند. دست به كار ادبيات براي كودكان شوند.

صمد بهرنگي، عمر كوتاهي داشت وزنده نماند كه افتخارات بيشتري براي ميهن ما، به دست آورد. خصلت بارز داستان هاي بهرنگي، خصلتي است كه در آن توجه به پويايي زندگي مردمي است كه جهان پيرامون مارا مي سازند واين حقيقت زنده وپوياست كه هر خواننده اي را به سوي خودمي كشد. اين داستان ها، باز آفريني واقعيت هاي ملموس زندگي روزمره مردم است. واقعيت هايي كه مارا به تفسير وا مي دارد. سبك روشن وعريان او در دل ها آتش افروخت كه شعله هايش فراگير شد وبراي اولين بار در تاريخ ادبيات ما، تيراژ كتاب هايش را به مرز دويست هزار جلد رساند. در روزگاري كه تيراژ پنج هزارتايي براي نويسندگان تراز اول، ايده ال بود.

در منظومه فكري بورديو مسئله ادبيات وادبيات داستاني صرفاً در هنر ناب بررسي مي گردد. به نظر بورديو در حوزه هنر براي هنر آدم هاخيلي غم نان ندارند. درحالي كه در حوزه هنر براي مردم نويسنده به مردم نزديكتر است. هنر اجتماعي براي مردم خلق مي شود در حالي كه حوزه هنر براي هنر نويسنده كتاب مي نويسد شايد عده اي بخوانند ويا نخوانند. در چشم انداز باختيني مسئله ادبيات داستاني با تكيه بر مفاهيمي نظير قاعده گفتگويي گفتمان هاي رمان وارقابل رديابي است.(باختين، 1992)

مي توان گفت بوسيله اين چشم انداز. نه تنها ژانررمان وحتي ادبيات به مفهوم عام آن، بلكه انواع گفتمان هاي ديگر از زاويه گفتگوگرايي قابل نقد وبررسي است.

در نوشتار حاضر، برآنيم تا رمان پسرك لبو فروش را به لحاظ خصلت گفت گويي آن مورد توجه قرار دهيم. كه اين خصلت از يكسو به تأمل در منطق جهان داستاني پسرك لبو فروش صداهاي به ميان آمده ونيز مسئله اقتدار نويسنده در اين زمان منجر شود.

رمان پسرك لبو فروش در زمان نشر، خود. ضمن آنكه اقبال عمومي مخاطبان را برمي انگيزد در نزد منتقدان همچون تحولي ادبي جلو مي نمايد. در داستان پسرك لبو فروش صمد بهرنگي به اساسي ترين اصول واقع پردازي مي رسد وآخرين نشانه هاي حضور نويسنده را به عنوان شخصيتي مستقل وقابل رؤيت از بين مي برد. اين داستان نشان مي دهد كه اگر بهرنگي جوانمرگ نمي شد به مرتبه يكي از درخشانترين چهره هاي جهاني ادبيات مي رسيد.

پسرك لبو فروش جوانه هاي يك تحول شگفت لنگيز را در خود دارد. قهرمان اين داستان در هياهوي زندگي كه يك سره مالامال از بيم ها، خواهش ها واميد هاست، بايد به دفاع از خويش بپاخيزد وعرض اندام كند در غير اينصورت نابود مي شود. در اين داستان ديدگاه عيني ومسلم نويسنده، به صورتي هنرمندانه، نهفته است. اما از نگاه انتقادي اين ديدگاه چنان با تار وپود واقعيت زندگي تنيده ودرهم بافته شده كه خواننده به سختي مي تواند آن ها را از هم جدا كند؛ زيرا او به بازآفريني واقعيت براي دگرگوني سازي واقعيت دست مي زند نه براي تعبير وتفسير آن.

اين پايداري وتلاش او براي به ثمر رساندن  ايده هاي انساني وعشق به مردم تحت ستم است كه به مرگش معنا مي دهد ومرگش را بسان مرگ اسطوره اي همه انسان هايي كه در راه اعتلاي بشريت تلاش كرده اند. در هاله اي از ابهام فرو مي برد.

صمد بهرنگي در اين داستان (پسرك لبو فروش) نشان مي دهد كه با تلاش دائمي وخستگي ناپذيرش. بتدريج از لحلظ ژرفا وقدرت تصميم هنري شكل(فرم) كاملاً مشخصي است پيدا كرده است در اين اثر نيز همچون آثار ديگرش مسأله رويارويي انسان با زندگي اغلب در مركز توجه او قرار داشت واين توجه به مضمون اثرش عميق واهميت بخشيده است.

در كتاب پسرك لبو فروش ابتدا به شرحي از حقايق داستاني اين رمان پرداخته سپس از زاويه گفتگو گرايي به نقد وبررسي خواهيم پرداخت.

تاري وردي (پسرك لبو فروش) قهرمان اين داستان است كه پدرش مرده وبا مادر وخواهرش زندگي مي كند. او زمستان ها لبو مي فروشد. تاري وردي و خواهرش از بچگي پيش حاجي اوقلي كار مي كند. حاجي اوقلي فرشباف صاحب كارخانه قاليبافي اين ده به دليل ارزان بودن كارگران روستايي از شهر به اين روستا آمده تا كارش صرفه بيشتري داشته باشد.

تاري وردي بعداً متوجه مي شود حاجي اوقلي بيشرف با نظربد به خواهرش نگاه مي كرد حتي هنگامي كه با حاجي اوقلي درگير شده بود مي خواست همانجا وي را بكشد كه كارگران مانع شدند وتاري وردي را به خانه بردند.

زندگي تاري وردي در اين داستان مالامال از بيم ها، خواهش ها واميدهاست بايد به دفاع از خويش بپردازد وعرض وجود كند. درغير اينصورت توسط افرادي همچون حاجي اوقلي نابود مي شود. او پس از اين درگير كارخانه را رها كرده وبا مختصر پولي كه ذخيره كرده بودند يكي دوماه را گذرانده وسپس خواهرش را براي كار پيش نان پز فرستاده وخودش نيز هر كاري كه پيش مي آمد دنبالش مي رفت.

هر نويسنده اي براي نوشتن انگيزه ويژه اي دارد. اين انگيزه با شخصيت، تجربه ها آموخته ها ونوع ارتباط ورويارويي او با زندگي همبسته است. انگيزه صمد بهرنگي از نوشتن اين داستان وداستان هاي ديگرش، بيش از هر چيز در درجه اول، عشق به انسان وبرانگيختن او براي رهايي از يوغ ستم واستعمار بود. او در طول زندگي كوتاهش به عنوان يك نويسنده هيچگاه از اين باور دست برنداشت كه اصالت وشرف هنر وهدف شريف ونجيب آن تنها در نشان دادن وقار آدمي وبزرگداشت و عظمت اوست. او به اين گفته ميخائيل شولوخف اعقاد كامل داشت كه: « براي صادقانه سخن گفتن با مردم وبراي گفتن حقيقت به آنان، هر چند تلخ وگزنده باشد، براي پروراندن مبارزاني نو در راه اين هدف، براي يگانه ساختن مردم در راه تحقيق بخشيدن به آرمان هاي طبيعي ونجيبشان در مسير پيشرفت بشريت وكمال انسان موثرتر ونيرومندتر از هنر چيزي وجود ندارد.»

صمد بهرنگ در اين داستان تلاش مي كند با چشماني باز، همه توان خود را متوجه درك ارتباط پيچيده اي كه ميان فردوجامعه وميان انگيزه هاي فردي وخصوصيات يك دوره زماني وجود دارد. متمركز كند. قهرمانان آثارش نه تنها در زمان واقعيت دارند، بلكه خصوصيات زمانه وروزگارش را نيز به خوبي نشان مي دهند.

در اين ترديدي نيست كه اين اثر وهمچنين آثارديگرش احتياج به نقدي همه جانبه ودقيق دارد كه بايد از روي بي طرفي ومنصفانه انجام گيرد: اما تني چند از نويسندگاني كه در سالهاي اخير به بهانه نقد. سمي در مخدوش كردن چهره او داشته اند بايد بدانند كه به سرمايه داران واستعمارگران كمك كرده اند. اينان غافلند كه انباشت ثروت هاي بادآورده، جزء با استعمار كودكاني نظير آنچه در داستان هاي صمد بهرنگي تصوير شده. كودكاني كه در كارخانه هاي قالي بافي، كوره پزخانه ها، شيشه گري، برج سازي ها وكارخانه هاي ريز ودرشت ديگر به كار مشغولند امكان پذير نيست. واين تنها نويسندگان وهنرمندان دلسوز مردم هستند كه مي توانند روابط وحشيانه وغير انساني محيط كار وكارگري را در آثار خود به جامعه ارائه دهند ودر بيداري وآگاهي آنان نسبت به آنچه در پيرامونشان مي گذرد بكوشند.

ساير آنچه بيش از هر چيز در مورد داستان پسرك لبو فروش به چشم مي آيد نثر محكم، پخته وروان آن است در اين داستان بين وضعيت وروحيات شخصيت ها با گفت وگوها تناظر برقرار است يعني نويسنده نه تنها مترجم فارسي سخنان شخصيت ها است بلكه اساسي تر از آن. گفت وگوهاي بيروني ودروني شخصيت ها را پالايش فاضلانه واديبانه كرده است. اما روند ماجرا معكوس است ودر واقع اين شخصيت ها هستند كه مترجم افكار نويسنده اند واين اقتدار نويسنده است كه شخصيت ها را به انديشه وعمل وامي دارد وبدين لحاظ گفتگويي بودن رمان به مخاطره مي افتد. اگر وضعيت هاي گفتگويي را نيز از نظر بگذرانيم صحنه هايي را مي بينيم كه شخصيت ها به اجازه نويسنده به سخن درآمده يا ساكت مي مانند.

مثلاً صحنه گفتگويي كه تاروردي با اجازه نويسنده شروع به صحبت مي كند واز سرنوشت زندگي خود مي گويد.

ارزش جامعه شناختي اين داستان نه در طرح گفتگويي ديدگاه ها بلكه در اثر گذاري آن به لحاظ چگونگي مواجهه با گذشته، حال وآينده است.

دراين رمان تمايلات مردم نگارانه در كنار ايده هاي اجتماعي در غالب يك داستان ظاهر مي شود با نگاهي به حرف هايي كه شخصيت ها بيان مي كنند در وهله اول به نظر مي رسد.

كه در موارد زيادي سخنان آنان با موقعيت هاي اجتماعي وروحيه شان نيست ونويسنده در اين زمينه ناموفق بوده است. اما ايراد كار در اينجاست چرا كه نويسنده به طور صريح به ما قبولانده است كه وي در واقع مترجم گفتگوهاي بيروني ودروني آنهاست وبدين لحاظ نبايد تناسب گفتگوها با وضعيت وروحيات اشخاص داستان را انتظار داشته باشيم.

در اين داستان نويسنده عمدتاً با نزديك شدن به دنياي ذهني دانش آموزان توانسته است حالات وروحيات شخصيت ها را توصيف نمايد.

در زمان نگارش اثر (دهه 1340) كه زمان سرخوردگي فكري وعاطفي جاري در رمان ها وانديشه هاست نويسنده روايت را به سرانجامي مي كشاند كه حاصل آن به خود آمدن، بيداري وآگاهي آنان نسبت به آنچه در پيرامونشان مي گذرد است.

داستان پسرك لبو فروش وداستان هاي ديگر صمد بهرنگي خصلت بازآفريني واقعيت هاي ملموس زندگي مردم است. واقعيت هايي كه ما را به تفسير وا مي دارد. ابعاد گوناگون اين داستان ها، همانند زندگي است. به اين علت است كه خرد وكلان. كودك وسالمند هركدام از ظن خود يار او مي شوند وبرداشت خود را ودر نهايت آگاهي ولذت را كه بايد، از خواندن آنها سبك كنند.

داستان پسرك لبو فروش حاصل تجربه او از زندگي است. معلم دهي مي شود با سعي وتلاش شاگردان را از صحرا وكارخانه قاليبافي به سركلاس مي كشاند. روزي تاري وردي قهرمان داستان وي كه فاقد پدر است وبا مادر فلج وخواهرش سولماز زندگي مي كنند وارد كلاسش مي شوند. بچه هاي كلاس تاري وردي را به معلمشان معرفي مي كنند وخيلي چيزها از زندگي تاري وردي براي معلم گفتند تا اينكه يك روز كه تاري وردي كه پس از تمام كردن لبوهايش سركلاس آمده بود وبه درس گوش مي كرد معلم از وي مي پرسد شنيدم با حاجي قلي (صاحب كارخانه قالي بافي) دعوات شده، مي تواني به من بگويي چطور؟ پس از اصرار معلم تاري وردي شروع به صحبت مي كند وشرح داستان بدينگونه آغاز مي گردد.

در صفحات پاياني داستان تاري وردي مي گويد يك بزي داشتيم، من وخواهرم به بيست تومن خريده بوديم. فروختيمش وبا مختصر پولي كه ذخيره كرده بوديم يكي دوماه گذرانديم. آخر خواهرم رفت پيش زن ونان پز ومن هم كاري پيش آمد دنبالش رفتم نويسنده از تاري وردي مي پرسد. چرا خواهرت شوهر نمي كند؟

تاري وردي مي گويد: پسر زن نان پز نامزدش است. من وخواهرم داريم جهيزيه تهيه مي كنيم كه عروسي  كنند.

درآخر داستان نويسنده براي گردش به همان ده رفته بود. تاري وردي رادر صحرا مي بيند. با چهل پنجاه بزوگوسفند. از وي سوال مي كند: تاري وردي، جهيزيه خواهرت را آخرش جور كردي؟ تاري وردي مي گويد: آره، عروسي هم كرده ...

حالا هم دارم براي عروسي خودم پول جمع مي كنم. آخر ازوقتي خواهرم رفته خانه شوهر، ننه ام دست تنها شده. يك كسي مي خواهد كه زير بالش را بگيرد وهم صحبت بشود. بي ادبي شد. مي بخشي ام،  آقا:

وخلاصه آنكه با تحليل محتواي پيام هاي نهفته در داستان هاي صمد بهرنگي مي توان دريافت ادبيات كودكان نبايد فقط مبلغ محبت ونوع دوستي وقناعت وتواضع از نوع اخلاق مسيحيت باشد. بايد به بچه گفت كه هر آنچه وهر آنكه ضد بشري وغير انساني وسد راه تكامل جامعه است كينه ورزد واين كينه بايد در ادبيات كودكان راه يابد. تبليغ اطاعت ونوع دوستي صرف، از جانب كساني كه كفه سنگين ترازو مال آنهاست البته غير منتظره نيست اما براي صاحبان كفه ي سبك ترازو هم ارزشي ندارد. بايد جهان بيني دقيقي به بچه داد. معياري به او داد كه بتواند مسائل گوناگون اخلاقي واجتماعي را در شرايط وموقعيت هاي دگرگون شونده دايمي وگوناگون اجتماعي ارزيابي كند.

 

 

منابع ومآخذ:

بهرنگي، صمد:« قصه هاي بهرنگي » به كوشش اسد بهرنگي چاپ سوم مهر ماه 77 چاپ نوبهار

مير صادقي ، جمال(1382) داستان نويسي هاي نام آور معاصر ايران، تهران، نشر اشاره

عابديني، شن (1369) صدسال داستان نويسي در ايران، تهران، نثر تندر، چاپ دوم

ايوتاديه، ژان (1377) جامعه شناسي ادبيات وبنيان گزاران آن، درآمدي برجامعه شناسي ادبيات، گزيده محمد جعفر پوينده، تهران، انتشارات نقش جهان

زيما، پير(1377)

« جامعه شناسي رمان از ديدگاه لوكاچ، ماشري، گلدمن، باختن»

درآمدي بر جامعه شناسي ادبيات، گزيده وترجمه محمد جعفر پوينده، تهران، انتشارات نقش جهان

 

مقدمه :

 زندگی روزمره جدال بین گروههای مختلف که هر گروه می خواهد معنای خودش را تثبیت کند و گروهی دیگر مقاومت می کند .

آیا همیشه مقاومت وجود دارد ؟

چگونه در زندگی روزمره فرادستان فرادست می مانند ؟

معضل زندگی روزمره و مخدوش شدن روابط انسانی در زندگی روزمره دغدغه ذهنی اکثر جامعه شناسان مانند مارکس – ماکس وبر – لوکاچ - زیمل – بنیامین – بودلر – فیسک – دوسرتو – هایمور – فوکو – گرامشی و آلتوسر بوده است .

مسئله زندگی روزمره در نزد وبر با مفهوم عقلانیت صوری توضیح داده می شود . او می اندیشد که این شکل از عقلانیت بر جامعه سرمایه داری مسلط شده است . بر همین مبنا کنش کمی و محاسبه پذیری چون کنش عقلانی معطوف به هدف بر دنیای ما انسانها چیره شده است . در مورد مارکس می توان از لوکاچ  مدد گرفت . به نظر او در دوران کنونی تکامل بشر ، هیچ پرسشی نیست که در تحلیل نهایی با حل معمای ساختار کالا پاسخ داده نشود ( لوکاچ ، 1378 : 209 )

لوکاچ با بسط مفهوم بت وارگی مارکس ، معتقد است که مبادله کالایی و پیامدهای ساختاری آن بر تمام زندگی روزمره تاثیر گذارده است .

 

 مارکس و وبر هر دو زندگی روزمره را در قواعد سرمایه داری و مدرن اسیر می دیدند . لوکاچ  نیز با بسط این دو دیدگاه معتقد بود تمامی فعالیتهای بشر و نه فقط کار بخشی از طبیعت ثانوی که خارج از اراده ماست می گردند . به نظر او سرنوشت کارگر بیگانه شده می تواند سرنوشت همه ما باشد . او همچنین  می اندیشید که نظام اداری و حقوقی مدرن ، تماماً ویژگی های کارخانه به خود می گیرد و در نهایت عقلانی شدن عناصر منفرد زندگی به ایجاد مجموعه های قوانین صوری می انجامد. (لوکاچ  ، 1378 :  236 – 237 )

کالایی شدن زندگی  که مارکس بر آن انگشت گذاشت و شی واره شدن آن در نگاه لوکاچ و نشئه مند شدن و رویاگونگی آن تماما این ایده را به ذهن متبادر می کند که زندگی روزمره به عرصه ای نمایشی و انفعالی بدل شده است اگر بپذیریم که فرهنگ مدرنیته روزمره به بدیهی سازی امر ناآشنا تمایل دارد نویسندگانی چون فروید و مارکس تلاش کردند .

 ناآشنا بودن و غیر بدیهی بودن این شرایط را نشان دهند . در اینجاست که نظریه پردازی در باب زندگی روزمره با نقد گره می خورد.چنین فعالیتی ضرورتاًبایدبه تجربه های موجودزندگی اهتمام ورزد.

 

تعریف زندگی روزمره

اثبات شده است که در بین اغلب مفاهیم جامعه شناختی ، تعریف مفهوم زندگی روزمره کار بی اندازه دشواری است به نظر می رسد که علت این باشد که زندگی روزمره زیست – جهانی (life- world)  است که مهیاگر زمینه ای غایی است که تمامی مفهوم پردازیها و تعاریف و روایتهای ما از آن سرچشمه می گیرند . این امر همزمان از منظر اشکال به لحاظ تخصصی قوام یافته دانش که آن را به فراموشی سپرده اند به نظر مقوله پس مانده ای جلوه می کند که می توان تمامی تکه ها و خرده های آزارنده ای را که در تفکر قاعده مند جای نمی گیرند ، به درون آن پس افکند . در واقع همانطور که مفسران بی درنگ  به آن اشاره می کنند ورود مخاطره آمیز به این میدان یعنی به اکتشاف جنبه ای  از زندگی پرداختن که خصیصه های محوری آن آشکارا فاقد روشمندی هستند و خاصه در برابر کاربست مقولات عقلانی به آنها مقاومت می کنند ( رجوع کنید به گیرتس Geertz  1983 ، هلر  (Heller)   ، 1984 ، شاروک (Sharrock)   و اندرسون (Anderson)   ، 1986 ، بوون (Bovone)  ،  1989 ، مافزلی  (Maffesoli)   1989 )

 با در ذهن داشتن این ابهام ذاتی و فقدان وفاق ، می توانیم ویژگیهایی را نشان دهیم که با بیشترین فراوانی ملازم زندگی روزمره هستند . نخست تاکیدی وجوددارد.  بر آنچه روزمره اتفاق می افتد. یعنی برنامه های یکنواخت و تجارب تکرار شونده  بدیهی انگاشته شده و باورها و اعمال ، جهان معمولی پیش پا افتاده که وقایع بزرگ و امور خارق العاده بر آن هیچ تاثیری ندارند . دوم ، امر روزمره به مثابه سیطره باز تولید و نگهداری و منطقه ای ماقبل نهادی در نظر گرفته می شود که در آن فعالیتهایی اصلی انجام می گیرد که نگهدارنده جهانهای دیگر است . فعالیتهایی که وسیعا به دست زنان انجام می گیرد. سوم تاکیدی وجود دارد بر زمان حال که مهیاگر معنایی غیر تاملی (Non-reflexive)   از غوطه ور شدن در آنیت تجارب و فعالیتهای جاری است .

 

 چهارم توجهی وجود دارد به معنای ظاهری غیر فردی  (non- individual)   مجالست با یکدیگر در فعالیتهای مشترک خودانگیخته بیرونی یا در شکافهای (interstices)   قلمروهای نهادی ، تاکیدی بر شهوت رانی (Sensuality)   مشترک و مجالست با یکدیگر در معاشرتهای سبکسرانه و بازیگوشانه . پنجم ، تاکیدی وجود دارد بر دانش ناهمگن  ، همهمه بی قاعده زبانهای بسیار ، صحبت و « جهان جادویی صداها » را ارج بیشتری قائل می شوند تا یکنواختی نوشتار را .

 این جنبه را می توان با ارجاع به استدلال آگنس هلر درباره تقابلی که افلاطون بین دکسا (doxa)   نقطه نظری کلی که در برنامه های یکنواخت روزانه ریشه دارد  و اپیستمه episteme   دانش علمیی که هدفش ارائه حقایق دیرپاتر است  قائل است . بسط و گسترش داد. این امر ما را به سمت نگرشی نسبی (relational)   درباره تفکر روزمره به همراه معنای آن هدایت می کند که بر حسب شیوه های متضاد تفکر تعریف شده است . در جایی که تفکر روزمره ناهمگن و ترکیبی است تفکر علمی و فلسفی و سایر شیوه های صوری شده تفکر بیشتر نظام مند و تاملی و انسان شکل زدایانه هستند ( هلر ، ff 49 : 1984 ) خود چنین  شیوه های صوری شده تفکر را می توان به مثابه کوششی برای نظام مندبودنی قلمداد کرد که به طور فزاینده آنها را از وابسته بودنشان به رسانه های نمادین اولیه ای که در آنها ریشه دارند جدا می کند. آلفرد شوتس (  Alfred Schutz ،  1962 ) جهان عقل سیمی روزمره را «واقعیت شاخص»  (paramount reality)   قلمداد کرده است که می تواند از مجموعه ای از «واقعیتهای چندگانه» (Multiple realitities)  یا حیطه های متناهی معنا  (finite provinces of meaning)   متمایز شود. جهانهای خواب و رویا و خیالپردازی و بازی و افسانه و تئاتر وجود دارد ، همانطور که جهانهای صوری تری مثل جهان علم و فلسفه و هنر وجود دارد. هر یک از این جهانها نیازمند « بینش طبیعی » و درک زمان و ساخت مناسب  متفاوتی هستند و برای افرادی که آنها را مشاهده نمی کنند ، مسائل و مشکلاتی به وجود می آید . در این جا احتمالا توصیف شوتس (1964 ) از مشکلات و مصائبی را می توان متذکر شد که دن کیشوت  سروانتس هنگام درهم آمیختن رویا و زندگی روزمره با آنها مواجه بود. البته برخی موقعیتها به لحاظ اجتماعی تضمین شده ای وجود دارد که در آنها با چنین درهم آمیختنیهایی مواجه می شویم ، جایی که جهان رویا در کانون زندگی روزمره زیسته می شود مثل جشنواره ها و کارناوالها . چنین لحظات تحریک کننده ای معمولا به خوبی مرزبندی شده اند با این حال می توان استدلال کرد که سرشت ترکیبی و ناهمگن زندگی روزمره به معنای این است که ادراکات رمزگذارده شده مضاعف  (doubly – coded)   و امور بازی گوشانه و آرزوها و رویاها درون شکافهای زندگی روزمره به کمین نشسته اند  و تهدید به فوران در درون آن می کنند.  همانطور که شوتس و گارفینکل  (garfinkel)   و اتنومتدولوژیستها خاطرنشان می کنند ، مهارت علمی  بدیهی انگاشته شده برای به توافق رسیدن با این جهانهای گوناگون و عبور و مرور میان آنها جالب توجه است . می توان افزود که توان بسیج چنین ساخت مولد منعطفی را که قادر است از عهده تنوع وسیع و به حد اعلا پیچیده ای از حیطه های متناهی معنا برآید نمی توان به مثابه امری از حیث تاریخی ثابت فهمید . در واقع سرشت و شمار قلمروهای متناهی معنا و درهم آمیختگی یا جدایی نسبی آنها در زندگی روزمره از حیث تاریخی  متغیر است . از این رو می توان استدلال کرد که زندگی روزمره را نمی توان به طور دقیق تعریف کرد بلکه باید درصدد فهم آن به مثابه یک فرایند بود  و همانطور که نیچه خاطر نشان می کند ، آنچه دارای تاریخ است تعریف ناشدنی است .

شماری از نظریه پردازان درصدد درک فرایندهای تاریخی بوده اند که منجر به تفکیک و مستعمره شدن فزاینده زندگی روزمره شده است. برای مثال مکتب فرانکفورت ( هلد Held 1980 ) ولفبر (Lefebrve  1971 )  توجهشان را بر کالایی شدن و عقلانی شدن ابزاری زندگی روزمره معطوف کردند . هابرماس (1980 ) تمایزی را میان نظام (system)   و زیست – جهان تشریح کرده است که به نظر می رسد در آن کنش عقلانی ابزاریی که نظامهای سیاسی – اداری و اقتصادی به کار می گیرند به توان ارتباطی آزادیبخش زیست – جهان روزمره هجوم برده است و آن را دستخوش فرسایش کرده است . هلر ( 1984 )  به پیروی از لوکاچ متوجه طُرقی شده است که در آنها ناهمگنی زندگی روزمره تابع فرایندهای  همگن سازی (homogenization)   بوده است از این رو می توان به فرایندی  مقدماتی از تفکیک استناد  کرد که در آن علم و هنر و فلسفه و سایر اشکال دانش نظری که از اساس درون زندگی روزمره ریشه دوانده اند ، به صورت پیش رونده ای از آن جدا می شوند و تابع تحولی می شوند که متخصصان موجد آنند و به دنبال آن مرحله ای می آید که از طریق آن این دانش برای عقلانی کردن و مستعمره ساختن و همگن ساختن زندگی روزمره به آن بازخورد می شود. خطر این است که فرض شود که این فرایند دارای آهنگی خود محرک  (self – propelling)   و نیرویی عامیت بخش است که آن را به منطقی از تاریخ بدل می کند که فراسوی مداخله بشری است .

بلکه شاید مفیدتر این باشد که درک آن بر حسب وابستگیهای متقابل و مبارزات متغیری صورت گیرد میان شکل واره های مردمانی که در وضعیتهای تاریخی ویژه ای به هم پیوند خورده اند که در آنها آنان به دنبال بسیج منابع قدرت متعدد هستند تا استناد به منطق تاریخ . الیاس ( Elias  ، 1987 ) فرایند تفکیک را بررسی کرده است که به موجب آن وظایف متخصصان از یکدیگر جدا شده است . وظایفی که قبلا گروه به عنوان کل آنها را انجام می داد از این روست که متخصصان مهار و کنترل خشونت ( جنگجویان ) و متخصصان دانش ( کشیشان ) و در نهایت متخصصان اقتصادی و سیاسی ظهور می کند. امکان ردیابی ظهور سایر گروههای متخصص نیز وجود دارد گروههایی  مثل متخصصان فرهنگی که در شکل گیری سیطره فرهنگی نسبتا خودآئینی مشارکت می کنند که در آن رسانه های نمادین علمی و فلسفی و هنری بسط و گسترش یافته اند . افزون بر این در جوامع مدرن مجموعه ای تمام و کامل از متخصصان وجود دارد ، مثل آنانی که به حرفه ها و مشاغل رسانه هایی جمعی کمک می کنند که ابزارهای گوناگونی را برای جهت گیری و دانش عملی به زندگی روزمره عرضه می کنند. این امر را نباید فرایندی خودکار و باقاعده دانست ، وضعیتهای خاص شکل گیری دولت یک جامعه و رابطه آن با سایر دولتهای ملی که آن دولت در میان آنها در شکل واره ای مفید شده است تعیین کننده نوع عملی و درجه ای از تفکیک است که احتمال دارد گروههای معینی از متخصصان را به مواضع قدرت سوق دهد و بر جایشان نگاه دارد . تحت شرایط خاصی ممکن است کشیشان درون جامعه موقعیتی مسلط به دست آورند و در سایر موقعیتها جنگجویان سلطه یابند . سرشت و دامنه و مدت زمان سلطه آنان به وضوح بر زندگی روزمره  تاثیر خواهد داشت . با ظهور مدرنیته غربی متخصصان فرهنگی مثل دانشمندان و هنرمندان و روشنفکران و دانشگاهیان به قدرتی نسبی دست یافته اند و به طرق گوناگون درصدد پشتیبانی از تغییرات و اهلی کردن و تمدن کردن و اصلاح و التیام آن چیزهایی برآمده اند که کمبودهای زندگی روزمره قلمداد می شوند با اینحال سایر متخصصان فرهنگی درصدد ارتقا بخشی و دفاع از ویژگیهای ذاتی زندگی روزمره از طریق بزرگداشت یکپارچگی فرهنگها و سنتهای مردمی برآمده اند . از نظر آنان زندگی روزمره را کمتر می توان به عنوان مصالح خام و « دیگری بودن غیریتی» (otherness)   متصور شد که مناسب و آماده شکل دهی و فرهیخته سازی باشد ، بلکه به نظر می رسد آنان حامی معکوس کردن فرایند تفکیک و آگاهی یافتن بیشتر از اعتبار برابر و در برخی موارد حتی خرد برتر دانش و اعمال روزمره هستند. از این رو در شرایط معین از فرهنگهای مردمی تجلیل می شود و زندگی معمولی و پیش پاافتاده فردی معمولی و زندگی انسان بی خاصیت (the man without qualities)   قهرمان می شود .

چنین فرایندهایی از تفکیک زدایی ، ناهمگن زایی و غوطه ور شدن مجدد در روزمرگی به طور چشمگیری در جنبشهای ضدفرهنگی مثل رمانتیسم و پست مدرنیسم نقش مهمی داشته است . همچنین می توان استدلال کرد که این امر می تواند در نقد تصویری قهرمانی از متخصص فرهنگی و دانشمند و هنرمند یا روشنفکر به مثابه قهرمان نیز نمایان شود ، نقدی برای تاکید بر اعمال پیش پاافتاده روزمره ای که پنداشته می شود به یکسان قابلیت تولید آن چیزی را دارند که برخی می خواهند آنرا عینی شدن (objectification)   و با بیشنهای متعالی یا خارق العاده قلمداد کنند .

در این معنا به نظر می رسد ارزیابی مثبت یا منفی از زندگی روزمره وابسته به شیوه ای است که در آن ضد مفهوم  (counter- concept)   آن ارزیابی می شود. از نظر هابرماس (1981 ) نظام خطری برای زیست – جهان محسوب می شود و اگر بنا باشد که قابلیت زندگی روزمره برای شکوفا ساختن توان ارتباطی اش باز شناخته شود ، باید تجاوزات نظام به زیست – جهان مهار شود لفبر (1971) نیز بر نیاز فراتر رفتن از کالایی کردن زندگی روزمره معاصر در جامعه بوروکراتیک مبتنی بر مصرف کنترل شده و از بند رها کردن جنبه های شادمانی زندگی روزمره تاکید می کند . ارزیابی مثبت ویژگیهای زندگی روزمره در اثر مافزلی ( 1989 )  برجسته شده است اثری که در آن او توجه به قابلیت زندگی روزمره برای مقاومت در برابر فرایند عقلانی شدن و حفظ و نگهداری و سرعت بخشی به اجتماعی بودن جلب می کند. توجه به زمان حال و به اشکال سبکسرانه و تخیلی و دیرنویسی زندگی که مهیاگر معنایی از غوطه وری جمعی و دست کشیدن آدمی از هستی فردی خویش است (Einfuhlung)   به شیوه ای مشابه دوسرتو (  de Certeau ،  1984  اعمال معمولی زندگی روزمره و قابلیت آن برای استفاده از وجوه ترکیبی و منطق غیر منطقی   (non – logical logics)   زندگی روزمره را برای ضدیت تخطی و باژگونی فرهنگهای مسلط رسمی و عقلانیت تکنیکی تایید و تصدیق می کند . به همین سان گولدنر  ( Gouldner ، 421  : 1975 )  درصدد جلب توجه به توان انتقادی زندگی روزمره و شیوه ای است که در آن این توان می تواند به مثابه ضد مفهوم کارکرد داشته باشد .

 

 

شاید هیچ کس به اندازه زیمل  به پدیده های خرد و تجربه های زندگی روزمره توجه نکرده است.  هنر زیمل این است که فهم ظریف و دقیقی از تجربه های زندگی روزمره  ارائه می دهد . روش شناسی او در بررسی زندگی اجتماعی بر توجه به امر جزئی و دقیق روزمره بنا نهاده شده است .

از نظر او علوم اجتماعی متعارف تنها قادر است به ساختارهای اجتماعی کلان ، قابل رویت و مشاهده پذیر توجه کند . زیمل در اینجا دیدگاه میکروسکوپی  و ذره نگرانه خود را طرح می کند . این دیدگاه متاثر از ظهور تحقیقات میکروسکوپی  در علوم تجربی است وی  بین بدن به مثابه موضوع مورد بررسی علوم طبیعی و امر اجتماعی به مثابه موضوع مورد بررسی جامعه شناسی مشابهت می بیند (هایمور ، 2002 : 37 ) پویش های زندگی در واقع با کوچکترین عناصر یعنی سلول ها پیوند دارند و هویت شان را با تعاملات بی وقفه و بی شمار بین این سلولها رقم می زنند .

 از طریق مطالعه  نحوه تعاملات بین سلول ها ( حمایت شان از یکدیگر ، تخریب یکدیگر و... ) است که می دانیم بدن چگونه  خود  را حفظ و یا چگونه شکل خود را تغییر می دهد ( زیمل 1997 : 109 ) در اینجا زیمل جامعه یا امر اجتماعی را با بدن مقایسه می کند . او در مطالعه اش به کوچکترین عناصر یعنی سلول ها ، فرایندهای ارتباط و تعامل شان متمرکز می شود . امر روزمره از نظر زیمل در علوم اجتماعی همانند سلولها در علوم طبیعی اند .

زیمل از توجه  به جنبه های بیگانه ساز زندگی مدرن نیز غافل نبوده است . « تراژدی فرهنگی » که زیمل ( 1380 )  در زندگی روزمره آن را دنبال می کند، تراژدی است که در آن دستاوردهای عینی و تکنولوژیکی بر گستره ذهنی بشر پیشی می گیرند .

 

بنیامین را می توان ادامه دهنده پروژه زیمل در باب جامعه شناسی مدرنیته دانست . پروژه ناتمام او از پاساژها ، نقشه های از پیشا تاریخ مدرنیته و فهم ظهور مدرنیته عرضه کرده است . بنیامین مسیری را دنبال می کند که توسط زیمل در توجه به امر روزمره شهری مدرنیته بر زمین گذاشته شده است (هایمور ،2002 )

 در پروژه ناتمام بنیامین تحت عنوان پروژه پاساژها ( 2003 ) پاریس قرن نوزده جای مناسبی برای دنبال کردن امر روزمره مدرن است.در آنجا شهر با جریان کالاها و منظره هایش هماهنگ و موزون می شود. اهمیت بنیامین به عنوان نظریه پرداز زندگی روزمره  به خاطر توجه ش به تجربه روزمره مدرنیته است .

دغدغه اساسی بنیامین این است که تجربه روزمره مدرن باید شکلی قابل تبادل پیدا کند چرا که تجربه مدرن روزمره درست به این دلیل که قابل تبادل نیست ، قابلیت شناخت ، نقد و تغییر را نیز ندارد (هایمور ، 2002 : 66 )

شارل بودلر نخستین شاعر مدرن به معنای حقیقی کلمه بود . وی نخستین هنرمندی بود که ابهامات و تناقضات مدرنیته و آمیختگی زیبایی و زوال ، فرهنگی و فساد در زندگی مدرن را تجربه و روایت کرد و آنها را در شکل و در محتوای اشعارش منعکس ساخت . از این رو بنیامین در تلاش خود به منظور توصیف و بسط مفهوم تجربه به آثار او روی آورد .

دیدگاههای مطرح شده در باب تجربه روزمره هر یک در سطحی از تجربه دفاع می کنند . مسئله بنیامین این است که در دوران مدرن با انباشت تجربه های آنی و زنده ای مواجه ایم که قابلیت تبادل و نقد ندارند . تجربه اگر بخواهد به میدان نقد وارد شود باید تجربه ای جمعی و تبادل پذیر شود . دغدغه وی این است که بکوشد چنین  تجربه های زنده و منحصر به فردی را به تجربه های جمعی و قابل تبادل گره بزند . بنابراین پروبلماتیک  اساسی در زندگی روزمره ناتوانی  و کم رمق شدن آن در برابر انتقال تجارب است .

 

مقاومت و زندگی روزمره 

 

همانطور که ملاحظه شد دیدگاهی یکسان در باب مسئله زندگی روزمره وجود ندارد اما در باب مسئله دار بودن زندگی روزمره مدرنیته غربی و جستجوی راهی برای توانمندسازی آن اتفاق نظر وجود دارد . یکی از مهمترین گفتمان ها در باب مسئله زندگی روزمره حول این موضوع شکل گرفته است که چگونه می توان بین نظریه نقد و پراکسیس اجتماعی رابطه برقرار کرد ؟

به معنای دیگر آیا نقد زندگی روزمره در هر شکل ضرورتا به معنای تلاش برای ایجاد دگرگونی اجتماعی محسوب می شود ؟ اگر وبر ، مارکس ، و زیمل را از جمله افرادی بدانیم که بر لوکاچ اثر گذاشتند در اینجا تاثیر مارکس و زیمل را برجسته تر می بینیم .  لوکاچ متاثر از مارکس در تاریخ و آگاهی طبقاتی  گفته است که تنها پرولتاریا می تواند واقعیت شی گونه شده جامعه سرمایه داری را تغییر دهد و فرهنگی نو و اجتماعی جدی بیافریند .

 چرا که تنها طبقه کارگر می تواند کلیت عصر جدید را درک و آن را با انقلابی   دگرگون کند . در این معنا پراکسیس اجتماعی و انقلابی یگانه راه خروج از شی وارگی فرض شده است ( اباذری ، 1377 : 79 و 187 ) شاید  هنگامی که لوکاچ بیگانگی مورد نظر مارکس را به همه عرصه های زندگی روزمره بسط می دهد بیشتر از زیمل متاثر باشد . به این دلیل که فرهنگ عینی مورد نظر زیمل به عرصه کار و کارخانه محدود نمی شود و کلیت جامعه را فرا می گیرد با لحنی ملایمتر از مارکس زیمل نیز از بیان امکان مقاومت در زندگی روزمره طفره نمی رود . او در کلان شهر و حیات ذهنی نوعی مقاومت در زندگی روزمره علیه نظم مسلط مدرن ( سیستم ) می بیند مقاله مورد نظر (1372 : 53 – 54 ) تاثیرات و تاثرات امر روزمره مدرن بر خود آگاهی افراد را تبیین می کند .

 

 

 جایی که شی وارگی کلیت جامعه را تصاحب کرده یا باید از مقاومت در برابر آن دست شست یا باید اشکالی پیچیده از مقاومت را متصور شد . به عبارتی دیگر باید در پی اشکال بود که در دام پیچیدگی های جامعه مصرفی گرفتار نیاید . بدین ترتیب سنت نظری مطالعات فرهنگی با نگاهی جدید به زندگی روزمره و فرهنگ عامه پسند نظریه پردازی کرده است . توجه به ایده های پساساختار گرایانه افرادی چون میشل فوکو و میشل دوسرتو در باب ایده مقاومت می تواند در فهم قابلیتهای زندگی روزمره بصیر های بیشتری به ما بدهد و برخی از محدودیتهای موجود در نظریه انتقادی را بر ما آشکار کند با گذار از بنیامین به دوسرتو و فوکو از درک نخبه گرایانه در زندگی روزمره فاصله گرفته می شود و مقاومت در نفس زندگی روزمره و در کردارهای عادی آن جست وجو می شود .

شاید هنر دوسرتو توجه به مستعمره شدن زندگی روزمره و مقاومت در برابر این استعمار باشد .

مقاومت در کار دوسرتو غنی تر و پیچیده تر از کار بنیامین به نظر می رسد . در اینجا مقاومت نوعی عمل نخبه گرایانه نیست و بنا نیست خوابگردها و رویابین های بنیامینی با کرداری روشنفکرانه یا زیبایی شناسانه از خواب بیدار شوند بلکه این مقاومتی است که در نفس زندگی روزمره وجود دارد و در متن کردارهای عادی زندگی قابل مشاهده است .

همچنانکه فیسک در فهم « فرهنگ عامه » ( 1998 :  30 )   گفته است : « زندگی روزمره قلمرویی است که در آن منافع متعارض جوامع سرمایه داری دائما به مبارزه کشیده می شود » دوسرتو  یکی از نظریه پردازانی است که از کیفیت این مبارزه پرده بر می دارد . مفاهیمی که وی به کار می برد نشان دهنده جنگ و گریز در زندگی روزمره است . مقاومت در زندگی روزمره از نظر دوسرتو کرداری ظریف و مزورانه است. البته مقاومتی که دوسرتو ازآن سخن میگویدچندان دردسترس و آشکار نیست بلکه فهم این مقاومت تنهاازطریق  تفسیری  ازکردارهای فرهنگی آدمیان ممکن میشود .

 

 دوسرتو امر روزمره را قلمرو مقاومت ( مجازی و عملی ) می بیند . اما در اینجا مقاومت مترادف با مخالفت در نظر گرفته نمی شود. مفهوم مورد نظر وی به استفاده ای که از این اصطلاح در الکترونیک و روانکاوی می شود نزدیک است . چیزی که جریان انرژی مسلط را پراکنده می کند و به عقب می راند . در نظر دوسرتو مقاومت همان قدر فعالیتی برخاسته از اینرسی ، کرختی و سکون است که از اشکال جدید و نوآورانه برخاسته است ( هایمور ، 2002 ، 151 – 152 ) در اینجا فاصله میشل دوسرتو از درک مارکسیستی مقاومت کاملا مشهود است چرا که در نزد وی مقاومت بیش از آنکه واژگونی قدرت باشد عرضه تبیین متکثر و متفاوتی از قدرت ها است .

هایمور ( 2002 ) در کتاب زندگی روزمره و نظریه فرهنگی و به خوبی نشانه هایی از تاثیرات دوسرتو از میشل فوکو را نشان می دهد .

فوکو مناسبات قدرت را بسیار پیچیده و مزورانه فرض می کند . البته همواره شکاف هایی را که در نتیجه مقاومت در استراتژی قدرت پدید می آیند ملاحظه می کند از طریق همین شکاف هاست که قدرت شناخته می شود و از طریق اعمال قدرت است که قدرت خود را افشا می کند . مبارزه علیه اشکال انقیاد و سلطه همواره وجود دارد . مبارزه ای که وی از آن سخن می گوید مبارزه علیه سوژه شدن است . این سوژه شدن البته در هر جامعه و در هر مقطع تاریخی تفاوت خواهد داشت لذا شکل مقاومت هم تغییر خواهد کرد .

 فوکو بین قدرت و روابط استراتژی ارتباط برقرار می کند . از نظر او استراتژی قدرت مجموعه ای از وسایل و ابزارهایی است که به منظور اجرای موثر قدرت و یا حفظ آن به کار برده می شود او همچنین از استراتژی مناسب روابط قدرت به معنای وجوه انجام عمل بر روی اعمال ممکن یعنی اعمال دیگران سخن می گوید .

 

از نظر فوکو  مقاومت و اعمال قدرت رابطه نزدیکی با یکدیگر دارند . از طریق مقاومت است که اعمال قدرت خود را نشان می دهد و هیچ اعمال قدرتی هم نیست که مقاومتی در پی نداشته باشد .

 همانطور که فوکو گفت مقاومت چیزی جز کارشکنی در سازمان دادن و فهم شیوه عملکرد آن نیست . دوسرتو برای توضیح ساز و کار این مقاومت از دو اصطلاح تاکتیک و استراتژی استفاده می کند . استراتژی برخاسته از نوعی مناسبات قدرت است . دوسرتو استراتژی ها را با مفاهیمی چون مالکیت و مکان فهم می کند . از سوی دیگر او تاکتیک را برآورد و تخمینی می داند که نمی توان آن را به عنوان امری واقعی ( استقرار نهادی و فضایی ) فرض کرد از این رو نمی توان مرز آنرا با دیگری به عنوان کلیت و موجودیتی عینی مشخص ساخت .

 با این مناسبات پیچیده و سیال میان استراتژی و تاکتیک دوسرتو نشان می دهد که چگونه به کردار زندگی روزمره می تواند بدون ترک نظم اجتماعی مسلط از دست آن رها شود .

تاکتیک ها به کارگیری اختراعی و ابداعی توانها و فرصت ها درون موقعیت استراتژیک اند و اساس تاکتیک ها خارج از استراتژی هایی که با آن روبرو هستند عمل نمی کنند . بسیاری از کردارهای زندگی روزمره ( مانند صحبت کردن ، قدم زدن ، خرید کردن و آشپزی ) تاکتیک هایی به این معنا هستند و در واقع شیوه عمل اند شیوه هایی که نتیجه آن غلبه ضعفا بر اقویا است .

در این جا دوسرتو از عزل قدرت سخن می گوید ، عزلی که نه به معنای واژگون سازی است بلکه به این معناست که قدرت دیگر از توان تحمیل اراده خود بر ضعفا برخوردار نیست . البته گسترش شبکه انضباطی قدرت در جامعه و طفره رفتن امر روزمره از تقلیل یافتن در آنرا باید همزمان ببینیم . تعامل تاکتیک و استراتژی همین امر را نشان می دهد  تاکتیکها به جای تضاد مستقیم از طریق کنار آمدن عمل می کنند .

 

تاکتیک کنارآمدن به نظر می رسد مفهوم مهمی برای ورود به بحث مقاومت در زندگی روزمره است . کنارآمدن که دوسرتو در جائی از آن از هنر همزیستی به نقل از ( فیسک ، 1998 : 36 ) سخن می گوید در واقع نوعی مقاومت در سنت نظری مطالعات فرهنگی تلقی می شود این همان چیزی است که بسیاری از منتقدین را بر آن داشت که مطالعات فرهنگی را سنتی پوپولیستی و در عین حال محافظه کارانه تلقی کنند . پرسش این است که اگر مقاومتی به دگرگونی منتهی نشود آیا می تواند همچنان سودمند باشد ؟

 می دانیم که صاحبنظران مطالعات فرهنگی چون فیسک ( 1381 ) که از دوسرتو بسیار متاثر بوده است معتقدند که در حوزه فرهنگ این اعتراض به شکل مبارزه برای معنا متبلور می شود ، مبارزه ای  که در آن طباقت حاکم تلاش می کنند معانی تامین کننده منافع خود را به صورت عرف عام جامعه و به طور  کلی طبیعی جلوه دهند ، در حالی که طبقات فرودست در مقابل این روند به روشها و میزان مختلفی مقاومت می کنند و می کوشند تا معانی به وجود آورند که در خدمت منافع خودشان باشد (فیسک ، 1381 : 118 ) در اینجا مقاومت مبتنی بر تغییر به مقاومت  انسان شناسانه تحویل یافته است .

 

 

زندگی روزمره ایران و مطالعات فرهنگی

 

می دانیم که زندگی روزمره در جامعه ما کمتر مورد توجه بوده است و اگر هم مواردی برای اصحاب علوم اجتماعی فراهم کرده چندان توانها و استعدادهای نهفته در آن جدی گرفته نشده است . جامعه شناسی متعارف تاکنون از درک تجربه های موجود در زندگی روزمره ناتوان بوده است نظریه های به خدمت گرفته شده در ایران در باب جامعه ایرانی همواره با فاصله رخدادها را برای جامعه شناسان توضیح داده اند . این مفاهیم سخت و کلیشه ای در برخی اوقات مسائلی را برای جامعه ما تشخیص داده است که اساس مسئله نبوده است . برخی از جامعه شناسان جامعه ایران را در آستانه فروپاشی و اضمحلال می بینند . به همین ترتیب برخی از شکاف های نسلی و دیگر شکافهای بحران ساز برای جامعه  سخن می گویند . مسئله این است که اساس هیچ تحقیق جامعی که بتواند عمیق زندگی روزمره را بکاود و از جامعه سخن بگوید انجام نشده است .

 بنابراین رویکرد مطالعات فرهنگی در توجه دادن به زندگی روزمره  به لحاظ روش شناسانه می تواند فوایدی برای ما داشته باشد . بر مبنای سنت مطالعات فرهنگی در استخدام نظریات انتزاعی و تحلیل هایی که با متن زندگی روزمره فاصله دارد ، احتیاط  می کنیم . در هر صورت اعتقاد بر این نیست که مطالعات فرهنگی به عنوان یک رشته بر مسند جامعه شناسی تکیه می زند ، یا آن را تضعیف می کند . مطالعات فرهنگی محدودیت های خود را دارد و امروزه مدافعان آن به این نکته پی برده اند که جایگاه همسایگانی چون جامعه شناسی یا نقد ادبی یا چیزی شبیه به آنها را قدر بدانند .

اگر مطالعات فرهنگی در ایران بخواهد توسعه یابد باید چگونه پروبلماتیک مساله زندگی روزمره ما را صورت بندی کند .

 

مقاومت در کاربست مطالعات فرهنگی آن در غرب ، مقاومت علیه نظام سرمایه داری و سلطه آن است اما در زندگی  روزمره ایران مقاومت به مفهوم مطالبه و خواست « آزادی فرهنگی و اجتماعی» بیشتر است.

 زندگی روزمره در ایران بیشتر در عرصه نیرنگ کردن ، مخفی کاری ، پنهان سازی ، و بوقلمون صفتی است . عریانی قدرت در ایران با پنهان نگرشی ها مرتبط است در ایران چون قدرت به صورت متمرکز و عریان عرضه می شود لذا مطالعات فرهنگی چگونه می تواند  در تحلیل مسائل به کار آید . متکثر نبودن و آشکار نبودن قدرت در جوامع  غربی  بازی میان قدرت و مقاومت را پیچیده ساخته است . اما در جامعه ایران بازی با قدرت سر راست و ساده است و البته این سادگی بازی بر پرمخاطره بودن آن می افزاید .جامعه ایران با ضعف عقلانیت مواجه است . قوانین جامعه ما بزرگترین دشمن نظریه پردازان انتقادی و مطالعات فرهنگی به شمار می روند . در جامعه ایران  بیشتر می توان از نقش عدم دموکراتیزه شدن جامعه و دولت سخن گفت تا مسائل زندگی روزمره .

در جامعه ایران مردم نقش ایدئولوژی را دارند و حاکمان برای سرکوب  از آنان استفاده می کنند ایران یکپارچه و یکدست نیست . کلیت آنان کلیت کاذب است . حاکمان گروه اقلیتی را به جای مردم می گذارند . به عنوان ایدئولوژی برای سرکوب گروههای دیگر از آنان استفاده می کنند . آنان این اختلاف ها و تفاوت ها را نادیده می گیرند و با ایجاد یک کلیت کاذب به اهداف خود می رسند .

 

جامعه امروزی ایران با اینکه هزینه های زیادی را برای دستیابی به نظام سیاسی و دمکراتیک پرداخت کرده اند ، اما راه هایی که نخبگان سیاسی در گذر به دمکراسی تجربه کرده اند . نه تنها به نهادینه شده رژیم  دمکراتیک منجر نشده بلکه مشکل جدیدی از اقتدارگرایی باز تولید شده است .

کشور ایران فاقد حوزه عمومی هابر مارسی است که در آن افراد به منظور مشارکت در مباحث باز و علنی گردهم می آیند و در آن کنش ارتباطی از طریق بیان و گفتگو تحقق می یابد . رشته مطالعات فرهنگی در زندگی روزمره مناقشه ساز و مناقشه پرداز و مناقضه دار است و جامعه شناسان این مناقشه ها را می شناسند و آن را توضیح و تبیین می کنند . پس مطالعات فرهنگی علم کشف مناقشه ها و علم بررسی  ، اشاعه و تکثیر مناقشه هاست .

در جامعه ایران کنونی مطالعات فرهنگی داعیه عدالت و اصلاحات دارد. جامعه شناسان در این عرصه می کوشند بین جامعه شناسی و اصلاحات و جامعه شناسی و عدالت  تناسب ایجاد نمایند . متاسفانه در شرایط کنونی موقعیت ایده آل نیست کلیت این رشته در ایران وجود ندارد ، باید به این رشته نوپا و مقتدر کمک کرد و از آن حمایت مالی و سازمانی به عمل آورد و از طرف دیگر به متخصصان این رشته اجازه داد تا زندگی روزمره مردم را جامعه شناسی کنند نه اینکه آنان را از رسالت و مسئولیت خطیرشان پرهیز داد و باید به آنان در ارائه نقدهای اجتماعی در مورد زندگی روزمره مردم و مسائل آن کمک کرد .

 

نتیجه گیری :

 

1- واقعیتهای موجود تاریخی نشان می دهد وجود جو آزاد لازم برای طرح مسائل و بحث و گفتگوی خردمندانه ، پیش نیاز رشد و توسعه جامعه است و تا زمانی که بعضی عرصه های اجتماعی و زندگی روزمره مردم از جانب دولت ممنوع التحقیق شوند امکان رشد مطالعات فرهنگی در ایران کمتر محقق می شود .

2-با توجه به ماهیت قدرت در ایران و مناسبات آن با زندگی روزمره و قوانین حاکم بر جامعه ما که بزرگترین دشمن نظریه پردازان انتقادی و مطالعاتی فرهنگی هستند صورت بندی روزمره ایران نسبت به غرب تفاوت دارد .

3- در شرایط کنونی ایران موقعیت مطالعات فرهنگی ایده آل  نیست کلیت آن وجود ندارد ، چون فهم درستی از مطالعات فرهنگی در ایران موجود نیست . در حوزه های سیاسی ، مدیریتی و دولتی و زندگی روزمره این رشته غریب است در صورتی که این رشته انتقادی است و برای اصلاح آمده و اصلاح گرایانه است . متاسفانه کسی این موضوع را نمی پذیرد . کسانی که از این رشته حمایت نمی کنند قصدشان بیشتر تخریب نظام است تا تصحیح نظام اجتماعی ، پس کلیت و تمامیت مطالعات فرهنگی در ایران شرط اول است برای دستیابی به شرط دوم که همان نقد است .

4-اگر واقعه دموکراتیره شدن در جامعه ایران نهادینه شود و سلطه نظریات غربی مطالعات فرهنگی منجر به غفلت از شرایط تاریخی و محلی جامعه ایران نشود و مطابق با شرایط ایران باز تولید شود می توان به مفهوم مقاومت خوشبین بود

 

منابع و ماخذ :

 

1- آزادارمکی،تقی«ظهور جامعه شناسی در ایران » کیهان فرهنگی ، سال دهم ، اردیبهشت 1372

2- طباطبایی ، جواد ، « ابن خلدون و علوم اجتماعی » ، طرح نو  ، تهران ، 1374

3- حاضری ، علی محمد ، « تاملی در ساز وکار حیثیت فارغ التحصیلان علوم اجتماعی در ایران» نامه  انجمن جامعه شناسی ایران ، شماره 2 ، 1376

4- فصلنامه مطالعات فرهنگی و ارتباطات ( پروبلماتیک زندگی روزمره و مطالعات فرهنگی )  ، شماره 4 ، پاییز و زمستان 1384

5-  جانسون ، لزلی ( 1378 ) « منتقدان فرهنگی » ترجمه ضیاء موحد ، انتشارات طرح نو

6- اباذری ، یوسف ( 1377 ) « خرد جامعه شناسی »  نشر طرح نو

7-  مهدی ، علی اکبر و  لهسائی زاده ، عبدالعلی  « جامعه شناسی در ایران» ، ترجمه نوشین احمدی خراسانی ، نشر  توسعه . تهران 1375

 

قدم زدن در شهر

 

قدم زدن در خیابان - بلوار سجاد مشهد

 

خیابان مکانی است که در آن افراد حی و حاضر در آن رفت و آمد دارند در خایان افراد با درجات مختلف از لباس و مدل مو و آرایش مد روز استفاده می کنند یا به سبک های خاصی حرکت می کنند یا بدنهای خود را حفظ می کنند و می نمایانند . در خایانها ساختمانهای نو و فروشگاههای بزرگ و گذرگاهها و مراکز تفریح و خرید و  جذابیتها در آن ایجاد شده اند و انواع پایان ناپذیری از کالاها تولید شده اند تا مغازه ها را پر کنند و  برای کسانی که در خیابان پرسه می زنند . غذای آماده و پوشاک فراهم می شود و تسهیلات در اختیارشان قرار گیرد . در خیابان کالاهایی که عرضه می شود ممکن است اشکال متفاوت داشته باشد اما کارکرد یکسان است .

افرادی که در خیابان قدم می زنند ویترینهای خرد و ریز مغازه ها و پاساژها را تماشا می کنند ممکن است این پرسش در ذهن آنان مطرح می شود چه کسی این ویترین آرایی ها را ترتیب میدهد؟ پاسخ می تواند ویترین آرایان باشد اما می توان به سایر کارکنانی که در زمینه هایی چون تبلیغات و بازاریابی و طراحی و مد و هنر تجاری و معماری فعالند کسانی که به طراحی و خلق جهانهای رویایی کمک می کنند. این گروه همواره سعی دارند با آخرین پیشرفت ها در قلمروهای هنری و فکری در تماس اند . در نتیجه آنها به عنوان واسطه های فرهنگی نقش مهمی را در آموزش سبکها و ذوق های جدید به عامه مردم داشته اند .

 

 

 مدرنیته تجربه های جدید آفریده است . همچین همه تجربه های گذشته را دگرگون کرده و به شکل خود  آورده است . یکی از این تجربه ها تجربه قدم زدن در خیابان است .

 خیابان محل زندگی است همانطور که آدمی زندگی را تجربه می کند . قدم زدن را نیز تجربه می کند

یکی از شیوه های کاهش دلتنگی و احساس تنهایی به ویژه برای جوانان قدم زدن در شهر است . با توجه به رشد شهرنشینی طی سالهای اخیر میتوان حرکت جامعه ایران را به سمت جامعه مصرفی و فرهنگ مصرفی ردیابی کرد .

 زیمل به خیابان چیزی بیشتر از وجود فیزیکی انبوه مردم و ساختمانها اعتقاد داشت ، شهر یک تجربه است ، توسط این رویکرد مرئی شدن و تبلور یافتن مدرنیت را در می یابیم .

 طبق درک عمیق زیمل از شهرهای اواخر قرن 19 و 20  زندگی در شهر مدرن همراه با دلزدگی ، گم نامی و ناشناختگی و برخوردهای آنی ، لحظه ای و بسیار سیال است در این شهرها یکی از راههای حفظ خردیت و خودمختاری ، تبعیت از مد و عرضه خود از این طریق است ( زیمل 1373 )

متنوع نبودن سرگرمی ها و اوقات فراغت محدود و طراحی نشده در شهرهای ایران یکی از عوامل وقت کشی و پرسه زنی قدم زدن جوانان در خیابان است این قدم زدن ، روزانه از بعدازظهر آغاز می شود و تا پایان شب ادامه دارد . در زندگی شهری مدرن امکان فراغت با قدم زدن در خیابانها گره خورده است

 

 

 

 

براستی چگونه می توان روزانه  چند ساعت قدم زدن در خیابان را تفسیر کرد ؟

در سبک زندگی جوانان بلوار سجاد مشهد مارک اهمیت زیادی دارد و این موضوع حوزه های گوناگونی شامل لباس ، کفش ، ساعت ، عطر و لوازم آرایش ، عینک ، شکلات ، کفش ورزشی ، موبایل و .... را شامل می شود این جوانان تلاش می کنند تا در قدم زدن در خیابان بیش از هر چیز جذاب و خوش قیافه  و همچنین شیک به نظر برسند . آنان هنگام قدم زدن به رابطه با جنس مخالف ، ارتباط با دوستان ، گردش و خوشگذرانی اهمیت فراوانی می دهند .

در خیابان مدرن بلوار سجاد دختران دلیلی نمی بینند تا در خیابان زیبایی های خود را ننمایانند. آنها همانند پسران سخن می گویند و با همان صدا می خندند و سیگار می کشند و حجاب کمتری دارند . همچنین شاهد کم اعتنایی جوانان به ارزش ها و عرف های رسمی و  غیر رسمی به صورت کنش زبانی هستیم . به نظر بودلر انسان خیابان مدرن باید جا خالی    ماهری باشد او باید در جهش ها و چرخش های ناگهانی غیرمنتظره  ، تند و بریده ، استاد شود . به نظر می رسد این نگرشها در شهرهای مدرن و خیابانهای مدرن ایران نیز وجود دارد . با این همه به نظر می رسد قدم زدن در خیابان که حوزه عمومی محسوب می گردد صرفا جنبه فراغتی ، سرگرمی و اقتصادی دارد .

 

مقدمه

خشونت در ورزش، رفتاري است كه قصد صدمه‌ رساندن دارد و خارج از قوانين بازي است.

پرخاشگري در دو شكل شناسايي شده است. اين ابزار دو خصوصيت غيراحساساتي بودن و جهت‌دار بودن را در برمي‌گيرد، يعني اين واكنشي عمدي است. پرخاشگري، نوعي واكنش هيجاني است كه شخص آسيب‌زننده مي‌خواهد به رقيبش كه به هدف نزديك شده است آسيب برساند.

خشونت در ورزش‌هاي گروهي، مثل فوتبال، هاكي روي يخ و بازي راگبي شايع‌تر است. اگرچه اعمال خشونت‌بار، بيشتر از بازيكنان سر مي‌زند، اما نمي‌توان تاثير والدين، تماشاچيان و رسانه‌ها را در خشونت بازيكن بي‌اثر دانست. پژوهش‌هاي قابل توجهي راجع ‌به اثر تماشاچيان در خشونت صورت گرفته است. يكي از يافته‌هاي مهم در اين پژوهش‌ها حاكي از آن است كه تماشاچيان، بازيكنان را به خشونت يا بازتاب و عكس‌العمل در برابر آن در بازي برمي‌انگيزند، البته اثبات اين مسئله هنوز ناتمام مانده است.

هويت اجتماعي و عزت نفس تماشاچيان از تيم مورد تشويقشان ناشي مي‌شود. آنها معمولا با بازيكن محبوبشان همانندسازي مي‌كنند. همانندسازي يكي از ابزارهاي سازگاري است كه فرد به وسيله آن رابطه عاطفي شديدي با گروه، شخص يا موسسه‌اي، به منظور بالا بردن مقام خود برقرار مي‌كند. حمايت تماشاچيان از تيم مورد علاقه‌شان، معمولا براساس موقعيت جغرافيايي و درجه درك اجتماعي‌ آنان از طريق دشمني با تيم رقيب صورت مي‌گيرد.

رسانه‌هاي گروهي نيز بر پذيرش يا عدم پذيرش خشونت در ورزش بي‌اثر نيستند. رسانه‌ها وضعيت دوگانه‌اي را براي مردم ايجاد مي‌كنند، از طرفي تلويزيون، راديو، مجلات و روزنامه‌ها، ورزش‌هاي خشونت‌بار را نمايش مي‌دهند و سبب مي‌شوند كودكان از اين رفتارها الگوبرداري ‌كنند و بازيكنان نيز فريب اين ستيزگرايي و پرخاشگري را ‌خورده و براي پرخاشگري پياپي تحريك مي‌شوند، از طرف ديگر نيز همين رسانه‌ها وقت زيادي را صرف مهار و كنترل رفتارهاي خشونت‌بار مي‌كنند.

مباني نظري‌ خشونت در ورزش :

سه تئوري اصلي و عمده‌ وجود دارد كه پرخاشگري‌هاي شديد در ورزش را تبيين مي‌كند: 1) نظريه زيستي 2) نظريه‌ روان‌شناختي 3) نظريه يادگيري اجتماعي.

نظريه زيستي مي‌گويد پرخاشگري يكي از اصول ذاتي شخصيت انسان‌هاست. بنابراين نظريه، تخليه پرخاشگري يكي از دريچه‌هاي سلامت ورزش است.

نظريه‌ روان‌شناختي توضيح مي‌دهد كه پرخاشگري در نتيجه ناكامي در موقعيت‌ها به وجود مي‌آيد. ناكامي وقتي به وجود مي‌آيد كه تلاش‌هاي شخص براي رسيدن به هدف به مانع برمي‌خورد. در ورزش، ناكامي به واسطه مربيان، شكست در يك مسابقه خاص، آسيب‌هاي بدني، طعنه‌هاي تماشاچيان يا سرزنش بازيكنان و مربيان ايجاد مي‌شود.

نظريه يادگيري اجتماعي به تاييدهاي دريافت شده، سرمشق‌گيري و تقويت با پاداش و تنبيه اشاره مي‌كند.

ورزشكاران جوان، از قهرمانان ورزشي تاثير گرفته و آنها الگوي نقش ورزشي‌شان مي‌شوند. اعمال خشونت‌بار ورزشكاران از سه منبع ناشي مي‌شود: 1) از گروه مربيان، خانواده و دوستان 2) ساختار مسابقه، برخورد هيئت حاكمه و اجراي قوانين مربيان 3) نگرش‌هاي تماشاچيان و رسانه‌ها.

ممكن است وقتي بازيكنان به پرخاشگري مبادرت مي‌ورزند، تقويت شوند. اين تقويت‌ها شامل مورد تحسين‌ قرار گرفتن، پيروزي، جايزه، جايگاه بالاتر، كسب احترام از خانواده و دوستان مي‌شود.

تقويت پرخاشگري مي‌تواند از مشاهده‌ تاييد بازيكنان حرفه‌ايي كه به خاطر رفتارهاي پرخاشگرانه در بازي، دستمزدهاي كلان نيز دريافت كرده‌اند صورت بگيرد. از طرفي بازيكناني كه پرخاشگري كمتري نشان مي‌دهند، از طريق منتقدان، خانواده و مربيان كمتر تاييد مي‌شوند و توسط هواداران تيم، بازيكنان و مخالفان آزار مي‌بينند.

اين تئوري‌ها و يافتن راه‌حل‌هايي براي جلوگيري از پرخاشگري، به خصوص در ميان ورزشكاران جوان و كم‌ تجربه بسيار موثر است.

نيروهاي اجتماعي مي‌توانند در خصوص تقويت فرد و نيز نيروهاي روان‌شناختي مي‌توانند در كنترل و تغيير موقعيت‌هايي كه منجر به ناكامي‌ مي‌شوند، سهم به سزايي داشته باشند.

معرفي الگوهاي نقش مثبت

خشونت‌هاي ورزشي بيشتر در ميان ورزشكاران حرفه‌اي رايج است. بنابراين، مربيان بايد از ايجاد هرگونه تداعي بين تيم خودشان و آن تيم‌ها (نام‌هاي خاص، تكنيك‌ها، آرم‌ها و برنامه‌ها) جلوگيري كنند. وليسرولاو توصيه مي‌كند: «مربيان بايد احساس مالكيت  را در بين بازيكنان تيم به وجود بياورند و در آنان روحيه تواضع را تشويق كنند. ايجاد احساس مالكيت ميان بازيكنان تيم، پيوستگي و اتحاد بازيكنان را در پي دارد و سبب مي‌شود آنها بازي بهتري از خود نشان بدهند.»

قدرشناسي

والدزيلاك مي‌گويد: «يكي از اقدام‌ها در اين رابطه، به كار بستن الگوي رشد اخلاقي كلبرگ و تئوري‌هاي يادگيري اجتماعي است كه اثرهاي زيادي در پيشرفت، تغيير و تبديل رفتارهاي پرخاشگرانه داشته است و سبب ورزش‌دوستي و عملكردهاي مثبت اخلاقي شده است. مربيان بايد فعالانه درگير آموزش ارزش‌هاي مثبت در ورزش شوند و حتي به همين منظور، دوره‌هاي آموزشي خاصي براي كودكان برگزار كنند.»

بررسی جنبه های خشونت در ورزش فوتبال

این جامعه شناسی رابطه متغیرهای سابقه نزاع و دعوا، تنش و ناکامی در فعالیت های تحصیلی و آموزشی تا مصرف سیگار، سابقه تنش در محیط خانواده، سابقه رفتار محرمانه، داشتن دوستان و همسالان دارای سابقه جنایی، ارتباط با خویشاوندان دارای سابقه جنایی، عزیمت جمعی و گروهی به ورزشگاه، ارتباط با باشگاه و مسئولان آن و نیز سازگاری نداشتن انتظارات ورزشی و وسایل تحقق آن ها را با گرایش به ارتکاب رفتارهای پرخاشجویانه و خشونت آمیز ورزشی را رابطه ای با تاثیر مستقیم مطرح می کند.

دکتر رحمتی اما در پژوهش دیگری به واکاوی تجربی یکی از تبیین های رایج در باره خشونت میان طرفداران تیم های فوتبال می پردازد. وی در این پژوهش تلاش کرده است تا با تلقی خشونت و پرخاشگری به مثابه یک امر روانی- اجتماعی با استفاده از تئوری ناکامی- پرخاشگری واکنش های طرفداران تیم های فوتبال در شهر تهران را در وضعیت های مختلفی که منجر به ناکامی آنان در دستیابی به هدف های ورزشی شان می شود، ارزیابی و تحلیل کند.

وی ناکامی از نظر طرفداران تیم های فوتبال در حوزه ورزشگاه ها را در شش جنبه مورد توجه قرار داده است.

از نظر رحمتی توفیق نداشتن و ناکامی برای حضور در ورزشگاه، بازی دور از انتظار و ضعف بازیکنان تیم مورد علاقه در هنگام مسابقه، خطای بازیکنان تیم حریف روی بازیکنان تیم مورد علاقه و دسترسی نداشتن به تسهیلات و امکانات رفاهی و خدماتی مانند آبخوری، بوفه، امکان نشستن و استنباط از قضاوت نادرست داور علیه تیم مورد علاقه را به عنوان مصادیق ششگانه به وجود آورنده احساس ناکامی طرفداران تیم های ورزشی در ورزشگاه نام برده است.

تماشاگر پرخاشگر

توهین، دشنام و عبارات و شعارهای حاوی الفاظ نامناسب از جمله مصادیق رفتار پرخاشجویانه مد نظر قرار می گیرند. رحمتی همچنین درگیری فیزیکی با طرفداران تیم رقیب، پرتاب اشیا به سوی بازیکنان، داور و زمین بازی، تخریب اموال ورزشگاه و اتوبوس حامل تماشاگر را نیز به عنوان سایر مصادیق رفتارهای خشونت آمیز در نظر گرفته است. جمعیت آماری این پژوهش را 284 نفر از طرفداران دو تیم مطرح تشکیل می دهند و اطلاعات مربوط به آن با شیوه پیمایش در خلال برگزاری جام برتر باشگاه های ایران در سال 82- 81 گرد آوری شده است.

یافته های پژوهش حاکی از این است که ناکامی تنها بخشی از پرخاشگری و خشونت ورزشی طرفداران تیم های فوتبال را در هنگام برگزاری مسابقه تبیین می کند. بررسی رفتار پرخاشجویانه و خشونت آمیز تماشاگران مورد مطالعه نشانگر این است که بیشترین نسبت رفتار پرخاشجویانه و خشونت آمیزی که افراد مذکور هنگام حضور در مسابقه های فوتبال انجام می دهند به شعار دادن علیه تیم های حریف مربوط می شود. 8/64 درصد از افراد مورد مطالعه اذعان نموده اند که به تناوب هنگام حضور در ورزشگاه مبادرت به دادن چنین شعارهایی می کنند. صرف نظر از این مقوله، گزینه "تخریب اموال ورزشگاه" با 7/19 درصد بیش از سایر گزینه ها قرار دارد و پس از آن گزینه های "در گیری با هواداران تیم حریف" و "پاره کردن صندلی اتوبوس های حمل تماشاگران" به ترتیب با 6/16 و 2/16 درصد قرار دارند.

کمترین رفتار خشونت آمیز تماشاگران هنگام حضور در ورزشگاه به گزینه "پرتاب مواد منفجره" مربوط می شود که تنها 7/7 درصد از افراد مورد مطالعه اذعان نموده اند که در طول زمان های حضور در مسابقه های فوتبال مبادرت به انجام عمل مذکور کرده اند. اکثریت قابل توجهی از هواداران (3/80 درصد) در قبال ناکامی های خود در محیط ورزشی هیچگونه رفتاری که متضمن پرخاشگری کلامی یا خشونت فیزیکی باشد انجام نمی دهند. 8/15 درصد از پاسخگویان در این شرایط مرتکب پرخاشگری کلامی می شوند و 9/3 درصد نیز به خشونت فیزیکی متوسل می شوند.

در مجموع، یافته های پژوهش نشان می دهد که تنها دو متغیر "استنباط از داوری مغرضانه و نادرست علیه تیم مورد علاقه" و "شکست و ناکامی تیم مورد علاقه" دارای تاثیر معنادار بر رفتار پرخاشجویانه و خشن تماشاگران در شهر تهران است و بر خلاف فرضیه های تئوری ناکامی- پرخاشگری، هر چند که ناکامی یکی از منابع رفتار پرخاشجویانه و خشونت آمیز محسوب می شود اما لزوماً و در همه حال پرخاشگری و خشونت نمی انجامد.

نتیجه گیری

دکتر رحمتی که نتایج پژوهش خود را در نشست طرحهای ملی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی ارائه می کرد افزود: خشونت و اوباشگری در فوتبال تقریباً از آغاز رواج این رشته ورزشی همزاد و همراه آن بوده است. علیرغم پیشینه طولانی، توجه به منشا بروز رفتار خشونت آمیز بین طرفداران تیم های فوتبال از دهه60 میلادی نظر جامعه شناسان و اصحاب علوم اجتماعی را به خود جلب کرده است. هر چند تحقیقات و گزارشهای زیادی در مورد خشونت و اوباشگری انجام و ارائه شده است، اما واقعیت اصلی این پدیده کماکان با روشنگری چندانی مواجه نبوده است. اطلاعات تجربی در مورد خشونت فوتبال به دلیل برخورد عمدتاً سطحی و توصیفی، اغلب برای مقایسه و تبیین با اشکال مواجه هستند. البته، به این موارد می توان دگرگونی مستمر و پیوسته الگوهای خشونت بین طرفداران فوتبال در کشورهای مختلف را نیز اضافه نمود.

گسترش شهرنشینی، دگرگونی در الگوهای اوقات فراغت، اهمیت یافتن فوتبال و نقش هویت بخش آن برای طرفداران، واکنش های گاه سختگیرانه و نسنجیده نیروهای کنترل اجتماعی، به همراه توجه زیاد و افراطی رسانه ها به این ورزش از جمله عوامل دیگری هستند که در شکل گیری رفتار پرخاشجویانه و خشونت آمیز تماشاگران فوتبال در کشورهای مختلف نقش موثری دارند. علیرغم وجود تفاوت های مذکور، شباهت هایی نیز می توان در مورد خصوصیات اجتماعی و فرهنگی طرفداران خشونت گرای فوتبال مشاهده کرد که از آن جمله می توان به خاستگاه طبقاتی پایین، رواج بیکاری بین آنان، تحصیلات پایین، و جوان بودن اکثر آنان اشاره کرد. افزون بر این، طرفداران افراطی و خشونت گرای فوتبال در کلیه کشورهای دارای نوعی خرده فرهنگ خاص خود هستند که حول محور طرفداری از تیم های مورد علاقه شان شکل گرفته، اما در اکثر موارد فاقد سازماندهی رسمی است.

با توجه به یافته های این پژوهش در باره عوامل موثر بر پرخاشگری و خشونت ورزشی طرفداران فوتبال در شهر تهران می توان نتیجه گرفت که اختلال و سوء کار کرد در متغیرها و عواملی که بر فرایند جامعه پذیری موثر هستند سبب افزایش میزان گرایش جمعیت مورد مطالعه به ارتکاب رفتار و حرکات پرخاشجویانه و خشونت آمیز ورزشی می گردد. برخی از این متغیرها مانند مکانیسم های کنترل و نظارت بر رفتار توسط والدین، تنش در محیط خانواده و ارتباط با بستگان و خویشاوندان دارای سابقه جرم کجروی ناظر بر فرایند جامعه پذیری اولیه می باشند و دلالت بر اهمیت نهاد خانواده و کار کرد آن در شکل گیری رفتار مذکور دارند. برخی دیگر از متغیرها مانند گروه متغیرهای مربوط به بحران ها و وقایع زندگی و ارتباط با دوستان و همسالان دارای سابقه جرم و کجروی که بر متغیر وابسته یعنی رفتار خش و پرخاشجویانه ورزشی تاثیر معنادار دارند، ضمن تاثیر پذیری از عوامل مربوط به جامعه پذیری اولیه، خود نیز در زمره عوامل موثر بر جامعه پذیری ثانویه جای می گیرند. افزون بر این، عوامل و متغیرهای دیگری نیز در گرایش جمعیت مورد مطالعه به خشونت و پرخاشگری ورزشی نقش دارند که برخی از آنها مانند مکانیسم های ارتباط با باشگاه مورد علاقه، ارتباط با رسانه های ورزشی و ارتباط اجتماعی و ورزشی خود طرفداران با یکدیگر جز و عواملی محسوب می شوند که علاوه بر تاثیر گذاری بر جامعه پذیری ورزشی طرفداران، به اتفاق عوامل دیگرمانند سازگاری بین اهداف ورزشی و ابزارهای تحقق آنها، و رضایت از امکانات و تسهیلات ورزشگاه، عناصر کارکردی ساختار فعالیت طرفداران فوتبال را شکل می بخشد. در نهایت این که، برخی عوامل مانند اهمیت و حساسیت نتیجه بازی، حرکات و اعمال خشونت آمیز و پرخاشجویانه بازیکنان در هنگام برگزاری بازی ها و کیفیت داوری تنها به صورت موردی و با توجه به وضعیت و شرایط حاکم بر بازی ها بر میزان خشونت و پرخاشگری ورزشی طرفداران تاثیر می گذارند.

بررسی رفتار خشونت آمیز و پرخاشجویانه طرفداران فوتبال در ایران، در عین دارا بودن برخی شباهت های ظاهری، از نظر ساختاری تفاوت هایی اساسی با دیگر کشورها نشان می دهد. بر خلاف بسیاری از کشورها، در ایران تاکنون رفتار طرفداران فوتبال به معضلی اجتماعی بدل نشده است و تنها در چارچوب محیط ورزشگاه ها تجلی یافته است. حتی در همین حیطه نیز شدت و دامنه حرکات و رفتار پرخاشجویانه و خشونت آمیز طرفداران فوتبال در مقایسه با دیگر کشورها بسیار خفیف ارزیابی می گردد. یافته ها و مشاهدات مربوط به شهر تهران حاکی از این است که بخش عمده ای از این حرکات در مقوله پرخاشگری کلامی جامی می گیرد و شکل مرسوم خشونت های فیزیکی که در سایر کشورها تحت تاثیر عوامل مختلف اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و سیاسی مانند مذهبی، قومیت، طبقه اجتماعی و غیره بین طرفداران فوتبال رایج است در بین آنان بسیار به ندرت رخ می دهد.

افزون بر موارد ذکر شده، برخوردهای گاه و بیگاه طرفداران فوتبال در ایران هیچگاه ارتباطی با تفاوت های دینی، قومی و طبقاتی نداشته است و اصولا چنین تفاوت هایی نه تنها در ورزش، بلکه در سایر عرصه های اجتماعی و فرهنگی نه تنها در ورزش، تعارض نشده است. تجربه این مطالعه نشانگر این است که طرفداران تیم های فوتبال در شهر تهران را افرادی تشکیل می دهند که با طرفداری از دو تیم پرسپولیس و استقلال برای خود هویت های ورزشی خلق می کنند و این هویت ها از عوامل و عناصر متمایز کننده اجتماعی و فرهنگی تاثیر نمی پذیرند و حتی در مواردی بر هویت های فراتر مانند هویت ملی یا دینی نیز تاثیر می گذارند.

یکی از وجوه تمایز مهم ساخت اجتماعی و فرهنگی طرفداران فوتبال در ایران این است که بر خلاف سایر کشورها طرفداری از تیم های باشگاهی به طور عمده حول دو تیم باشگاهی پرسپولیس و استقلال شکل گرفته است، طرفداران هر دو تیم را می توان در کلیه خانواده ها، محلات، طبقات و گروه های مختلف اجتماعی ملاحظه کرد. همین امر را می توان یکی از دلایل جامعه شناسانه مهمی تلقی کرد که سبب جلوگیری از شکل گیری تعارض های اجتماعی و فرهنگی جدی بین طرفداران فوتبال در شهر تهران و سایر شهرهای ایران شده است. در واقع، به جز تفاوت در تیم مورد علاقه، متغیر اجتماعی و فرهنگی مهم دیگری در تمایز طرفداران فوتبال از یکدیگر به چشم نمی خورد. حتی متغیر طبقه اجتماعی و اقتصادی را که تاثیر معناداری بر وقوع رفتار خشونت آمیز و پرخاشجویانه دارد، نمی توان با همین تاثیر در دیگر کشورها مانند انگلستان و ایتالیا یکسان پنداشت. در کشورهای یاد شده، مفهوم طبقه اجتماعی با توجه به ساختار اجتماعی و فرهنگی به مثابه یک مقوله هویت بخش، اهمیتی فراوان در سلسله مراتب اجتماعی و تعیین سبک زندگی افراد دارد. اما در این طبقه اجتماعی چه در ساختار کلی جامعه و چه بین طرفداران تیم های فوتبال بیشتر مفهومی عینی است.

طبقات اجتماعی فاقد شبکه ارتباط اقتصادی و اجتماعی منسجم درونی و در عین حال متمایز کننده بیرونی هستند.

پیشنهادهایی که با توجه به یافته های پژوهشی در شهر تهران برای کاهش رفتار آسیب زای تماشاگران فوتبال و پیشگیری از آن ها در آینده می توان مورد توجه قرار داد به شرح زیر می باشند.

1- پخش برنامه های آموزشی مناسب برای طرفداران تیم های فوتبال در برنامه های ورزشی و اجتماعی پربیننده، و استفاده از چهره های محبوب تیم های فوتبال برای افزایش میزان تاثیر گذاری این برنامه ها.

 

2- برگزاری مراسم و بازی های سرگرم کننده تفریحی – فرهنگی با نشاط که مشارکت تماشاگران حاضر در ورزشگاه ها را برای ابراز هیجان و شادی به شکلی قاعده مند و سالم امکان پذیر می سازند.

3- شناسایی عوامل خرابکار که دارای سوابق کیفری و جنایی هستند توسط مسئولان انتظامی ورزشگاه و جلوگیری از ورود آنان به ورزشگاه یا کنترل و نظارت بر رفتار آنان در محیط ورزشگاه.

4- چاپ و انتشار بروشور، اعلامیه، و نصب تابلوها و پوسترهای تبلیغاتی در حیطه ورزشگاه ها و ترویج و تبلیغ انگاره های مناسب رفتاری برای طرفداران و آموزش بازیکنان باشگاه ها در مورد تنظیم واکنش هایشان هنگام ابراز هیجان در مواقع کامیابی یا ناکامی و ضرورت توجه به اصول بازی جوانمردانه و ترویج آموزه های آن بین بازیکنان تیم ها. همچنین ضرورت ایجاب می کند فدراسیون فوتبال در کنار آموزش های فنی و انجام آزمون های مربوط به آمادگی جسمانی برای ارزشیابی عملکرد داوران، بیش از پیش به آموزش مسائل روان شناختی و جامعه شناختی به داوران توجه نماید.

5- رسانه های ورزشی، افزون بر حساسیت زدایی، باید تلاش برای ایجاد ارتباط فرهنگی مناسب و آموزش رفتار جمعی به شکل صحیح و متناسب با الگوهای مثبت فرهنگی و اجتماعی بنمایند. اما باید توجه شود که ارتباط مذکور منجر به استفاده ابزاری از طرفداران و تماشاگران نگردد و به ماهیت واقعی ورزش و کارکرد آن برای طرفداران از جنبه یک رفتار فرهنگی توجه شود.

6- تشکیل انجمن ها و تشکل های هواداران توسط واحدهای فرهنگی باشگاه ها و برگزاری برنامه های آموزشی، فرهنگی و تفریحی برای طرفداران به همراه استفاده از کارشناسان علوم رفتار و اجتماعی برای آموزش درباره چگونگی کنترل و هدایت رفتار در وضعیت های هیجانی به طرفداران تا این افراد را برای مهار برخی از حالت های نابهنجار رفتاری شان و تسلط بر هیجان هایی که در وضعیت های خاص و غیر معمول متجلی می شوند، آماده سازد.

7- برنامه ریزی مناسب برای فراهم ساختن تسهیلات و امکانات فیزیکی و خدماتی برای تماشاگران و طرفداران فوتبال انجام گردد. محور این برنامه ریزی معطوف به ایجاد امکانات مناسب برای دسترسی طرفداران به تسهیلات گوناگونی مانند سرویس های بهداشتی، اماکن و دکه های غذا خوری، محل های نشیمن، نحوه بلیط فروشی، کیفیت برخورد نیروهای کنترل کننده نظم در ورزشگاه ونحوه دسترسی به وسایل ایاب و ذهاب به ورزشگاه می باشد.

8- تاثیر متغیرهایی مانند ارتباط با شگاه روابط با دوستان و همسالان، رضایت از امکانات و تسهیلات و رسانه های ورزشی، ضرورت ارائه آموزش های مختلف در مورد انجام رفتار مناسب در حیطه ورزشگاه ها را توسط کارگزاران مربوطه مطرح می سازد.

 

 

زندگی روزمره جدال بین گروههای مختلف که هر گروه می خواهد معنای خودش را تثبیت کند و گروهی دیگر مقاومت می کند .

آیا همیشه مقاومت وجود دارد ؟

چگونه در زندگی روزمره فرادستان فرادست می مانند ؟

معضل زندگی روزمره و مخدوش شدن روابط انسانی در زندگی روزمره دغدغه ذهنی اکثر جامعه شناسان مانند مارکس – ماکس وبر – لوکاچ - زیمل – بنیامین – بودلر – فیسک – دوسرتو – هایمور – فوکو – گرامشی و آلتوسر بوده است .

پروبلماتیک زندگی روزمره در نزد وبر با مفهوم عقلانیت صوری توضیح داده می شود . او می اندیشد که این شکل از عقلانیت بر جامعه سرمایه داری مسلط شده است . بر همین مبنا کنش کمی و محاسبه پذیری چون کنش عقلانی معطوف به هدف بر دنیای ما انسانها چیره شده است . در مورد مارکس می توان از لوکاچ  مدد گرفت . به نظر او در دوران کنونی تکامل بشر ، هیچ پرسشی نیست که در تحلیل نهایی با حل معمای ساختار کالا پاسخ داده نشود ( لوکاچ ، 1378 : 209 )

لوکاچ با بسط مفهوم بت وارگی مارکس ، معتقد است که مبادله کالایی و پیامدهای ساختاری آن بر تمام زندگی روزمره تاثیر گذارده است .

مارکس و وبر هر دو زندگی روزمره را در قواعد سرمایه داری و مدرن اسیر می دیدند . لوکاچ  نیز با بسط این دو دیدگاه معتقد بود تمامی فعالیتهای بشر و نه فقط کار بخشی از طبیعت ثانوی که خارج از اراده ماست می گردند . به نظر او سرنوشت کارگر بیگانه شده می تواند سرنوشت همه ما باشد . او همچنین  می اندیشید که نظام اداری و حقوقی مدرن ، تماما ویژگی های کارخانه به خود می گیرد و در نهایت عقلانی شدن عناصر منفرد زندگی به ایجاد مجموعه های قوانین صوری می انجامد. (لوکاچ  ، 1378 :  236 – 237 )

کالایی شدن زندگی  که مارکس بر آن انگشت گذاشت و شی واره شدن آن در نگاه لوکاچ و نشئه مند شدن و رویاگونگی آن تماما این ایده را به ذهن متبارد می کند که زندگی روزمره به عرصه ای نمایشی و انفعالی بدل شده است اگر بپذیریم که فرهنگ مدرنیته روزمره به بدیهی سازی امر ناآشنا تمایل دارد نویسندگانی چون فروید و مارکس تلاش کردند .

 ناآشنا بودن و غیر بدیهی بودن این شرایط را نشان دهند . در اینجاست که نظریه پردازی در باب زندگی روزمره با نقد گره می خورد.چنین فعالیتی ضرورتابایدبه تجربه های موجودزندگی اهتمام ورزد

 

 

مفهوم زندگی روزمره :

 

شادی هیچ کس به اندازه زیمل  به پدیده های خرد و تجربه های زندگی روزمره توجه نکرده است  هنر زیمل این است که فهم ظریف و دقیقی از تجربه های زندگی روزمره  ارائه می دهد . روش شناسی او در بررسی زندگی اجتماعی بر توجه به امر جزئی و دقیق روزمره بنا نهاده شده است .

از نظر او علوم اجتماعی متعارف تنها قادر است به ساختارهای اجتماعی کلان ، قابل رویت و مشاهده پذیر توجه کند . زیمل در اینجا دیدگاه میکروسکوپی  و ذره نگرانه خود را طرح می کند . این دیدگاه متاثر از ظهور تحقیقات میکروسکوپی  در علوم تجربی است وی  بین بدن به مثابه موضوع مورد بررسی علوم طبیعی و امر اجتماعی به مثابه موضوع مورد بررسی جامعه شناسی مشابهت می بیند (هایمور ، 2002 : 37 ) پویش های زندگی در واقع با کوچکترین عناصر یعنی سلول ها پیوند دارند و هویت شان را با تعاملات بی وقفه و بی شمار بین این سلولها رقم می زنند .

 از طریق مطالعه  نحوه تعاملات بین سلول ها ( حمایت شان از یکدیگر ، تخریب یکدیگر و... ) است که می دانیم بدن چگونه  خود  را حفظ و یا چگونه شکل خود را تغییر می دهد ( زیمل 1997 : 109 ) در اینجا زیمل جامعه یا امر اجتماعی را با بدن مقایسه می کند . او در مطالعه اش به کوچکترین عناصر یعنی سلول ها ، فرایندهای ارتباط و تعامل شان متمرکز می شود . امر روزمره از نظر زیمل در علوم اجتماعی همانند سلولها در علوم طبیعی اند .

زیمل از توجه  به جنبه های بیگانه ساز زندگی مدرن نیز غافل نبوده است . « تراژدی فرهنگی » که زیمل ( 1380 )  در زندگی روزمره آن را دنبال می کند، تراژدی است که در آن دستاوردهای عینی و تکنولوژیکی بر گستره ذهنی بشر پیشی می گیرند 

بنیامین را می توان ادامه دهنده پروژه زیمل در باب جامعه شناسی مدرنیته دانست . پروژه ناتمام او از پاساژها ، نقشه های از پیشا تاریخ مدرنیته و فهم ظهور مدرنیته عرضه کرده است . بنیامین مسیری را دنبال می کند که توسط زیمل در توجه به امر روزمره شهری مدرنیته بر زمین گذاشته شده است (هایمور ،2002 )

 در پروژه ناتمام بنیامین تحت عنوان پروژه پاساژها ( 2003 ) پاریس قرن نوزده جای مناسبی برای دنبال کردن امر روزمره مدرن است.در آنجا شهر با جریان کالاها و منظره هایش هماهنگ و موزون می شود. اهمیت بنیامین به عنوان نظریه پرداز زندگی روزمره  به خاطر توجه ش به تجربه روزمره مدرنیته است .

دغدغه اساسی بنیامین این است که تجربه روزمره مدرن باید شکلی قابل تبادل پیدا کند چرا که تجربه مدرن روزمره درست به این دلیل که قابل تبادل نیست ، قابلیت شناخت ، نقد و تغییر را نیز ندارد (هایمور ، 2002 : 66 )

شارل بودلر نخستین شاعر مدرن به معنای حقیقی کلمه بود . وی نخستین هنرمندی بود که ابهامات و تناقضات مدرنیته و آمیختگی زیبایی و زوال ، فرهنگی و فساد در زندگی مدرن را تجربه و روایت کرد و آنها را در شکل و در محتوای اشعارش منعکس ساخت . از این رو بنیامین در تلاش خود به منظور توصیف و بسط مفهوم تجربه به آثار او روی آورد .

دیدگاههای مطرح شده در باب تجربه روزمره هر یک در سطحی از تجربه دفاع می کنند . مسئله بنیامین این است که در دوران مدرن با انباشت تجربه های آنی و زنده ای مواجه ایم که قابلیت تبادل و نقد ندارند . تجربه اگر بخواهد به میدان نقد وارد شود باید تجربه ای جمعی و تبادل پذیر شود . دغدغه وی این است که بکوشد چنین  تجربه های زنده و منحصر به فردی را به تجربه های جمعی و قابل تبادل گره بزند . بنابراین پروبلماتیک  اساسی در زندگی روزمره ناتوانی  و کم رمق شدن آن در برابر انتقال تجارب است .

 

مقاومت و زندگی روزمره 

 

همانطور که ملاحظه شد دیدگاهی یکسان در باب مسئله زندگی روزمره وجود ندارد اما در باب مسئله دار بودن زندگی روزمره مدرنیته غربی و جستجوی راهی برای توانمندسازی آن اتفاق نظر وجود دارد . یکی از مهمترین گفتمان ها در باب مسئله زندگی روزمره حول این موضوع شکل گرفته است که چگونه می توان بین نظریه نقد و پراکسیس اجتماعی رابطه برقرار کرد ؟

به معنای دیگر آیا نقد زندگی روزمره در هر شکل ضرورتا به معنای تلاش برای ایجاد دگرگونی اجتماعی محسوب می شود ؟ اگر وبر ، مارکس ، و زیمل را از جمله افرادی بدانیم که بر لوکاچ اثر گذاشتند در اینجا تاثیر مارکس و زیمل را برجسته تر می بینیم .  لوکاچ متاثر از مارکس در تاریخ و آگاهی طبقاتی  گفته است که تنها پرولتاریا می تواند واقعیت شی گونه شده جامعه سرمایه داری را تغییر دهد و فرهنگی نو و اجتماعی جدی بیافریند

 چرا که تنها طبقه کارگر می تواند کلیت عصر جدید را درک و آن را با انقلابی   دگرگون کند . در این معنا پراکسیس اجتماعی و انقلابی یگانه راه خروج از شی وارگی فرض شده است ( اباذری ، 1377 : 79 و 187 ) شاید  هنگامی که لوکاچ بیگانگی مورد نظر مارکس را به همه عرصه های زندگی روزمره بسط می دهد بیشتر از زیمل متاثر باشد . به این دلیل که فرهنگ عینی مورد نظر زیمل به عرصه کار و کارخانه محدود نمی شود و کلیت جامعه را فرا می گیرد با لحنی ملایمتر از مارکس زیمل نیز از بیان امکان مقاومت در زندگی روزمره طفره نمی رود . او در کلان شهر و حیات ذهنی نوعی مقاومت در زندگی روزمره علیه نظم مسلط مدرن ( سیستم ) می بیند مقاله مورد نظر (1372 : 53 – 54 ) تاثیرات و تاثرات امر روزمره مدرن بر خود آگاهی افراد را تبیین می کند .

 

 جایی که شی وارگی کلیت جامعه را تصاحب کرده یا باید از مقاومت در برابر آن دست شست یا باید اشکالی پیچیده از مقاومت را متصور شد . به عبارتی دیگر باید در پی اشکال بود که در دام پیچیدگی های جامعه مصرفی گرفتار نیاید . بدین ترتیب سنت نظری مطالعات فرهنگی با نگاهی جدید به زندگی روزمره و فرهنگ عامه پسند نظریه پردازی کرده است . توجه به ایده های پساساختار گرایانه افرادی چون میشل فوکو و میشل دوسرتو در باب ایده مقاومت می تواند در فهم قابلیتهای زندگی روزمره بصیر های بیشتری به ما بدهد و برخی از محدودیتهای موجود در نظریه انتقادی را بر ما آشکار کند با گذار از بنیامین به دوسرتو و فوکو از درک نخبه گرایانه در زندگی روزمره فاصله گرفته می شود و مقاومت در نفس زندگی روزمره و در کردارهای عادی آن جست وجو می شود .

شاید هنر دوسرتو توجه به مستعمره شدن زندگی روزمره و مقاومت در برابر این استعمار باشد .

مقاومت در کار دوسرتو غنی تر و پیچیده تر از کار بنیامین به نظر می رسد . در اینجا مقاومت نوعی عمل نخبه گرایانه نیست و بنا نیست خوابگردها و رویابین های بنیامینی با کرداری روشنفکرانه یا زیبایی شناسانه از خواب بیدار شوند بلکه این مقاومتی است که در نفس زندگی روزمره وجود دارد و در متن کردارهای عادی زندگی قابل مشاهده است .

همچنانکه فیسک در فهم « فرهنگ عامه » ( 1998 :  30 )   گفته است : « زندگی روزمره قلمرویی است که در آن منافع متعارض جوامع سرمایه داری دائما به مبارزه کشیده می شود » دوسرتو  یکی از نظریه پردازانی است که از کیفیت این مبارزه پرده بر می دارد . مفاهیمی که وی به کار می برد نشان دهنده جنگ و گریز در زندگی روزمره است . مقاومت در زندگی روزمره از نظر دوسرتو کرداری ظریف و مزورانه است. البته مقاومتی که دوسرتو ازآن سخن میگویدچندان دردسترس و آشکار نیست بلکه فهم این مقاومت تنهاازطریق  تفسیری  ازکردارهای فرهنگی آدمیان ممکن میشود .

 دوسرتو امر روزمره را قلمرو مقاومت ( مجازی و عملی ) می بیند . اما در اینجا مقاومت مترادف با مخالفت در نظر گرفته نمی شود. مفهوم مورد نظر وی به استفاده ای که از این اصطلاح در الکترونیک و روانکاوی می شود نزدیک است . چیزی که جریان انرژی مسلط را پراکنده می کند و به عقب می راند . در نظر دوسرتو مقاومت همان قدر فعالیتی برخاسته از اینرسی ، کرختی و سکون است که از اشکال جدید و نوآورانه برخاسته است ( هایمور ، 2002 ، 151 – 152 ) در اینجا فاصله میشل دوسرتو از درک مارکسیستی مقاومت کاملا مشهود است چرا که در نزد وی مقاومت بیش از آنکه واژگونی قدرت باشد عرضه تبیین متکثر و متفاوتی از قدرت ها است .

هایمور ( 2002 ) در کتاب زندگی روزمره و نظریه فرهنگی و به خوبی نشانه هایی از تاثیرات دوسرتو از میشل فوکو را نشان می دهد .

فوکو مناسبات قدرت را بسیار پیچیده و مزورانه فرض می کند . البته همواره شکاف هایی را که در نتیجه مقاومت در استراتژی قدرت پدید می آیند ملاحظه می کند از طریق همین شکاف هاست که قدرت شناخته می شود و از طریق اعمال قدرت است که قدرت خود را افشا می کند . مبارزه علیه اشکال انقیاد و سلطه همواره وجود دارد . مبارزه ای که وی از آن سخن می گوید مبارزه علیه سوژه شدن است . این سوژه شدن البته در هر جامعه و در هر مقطع تاریخی تفاوت خواهد داشت لذا شکل مقاومت هم تغییر خواهد کرد .

 فوکو بین قدرت و روابط استراتژی ارتباط برقرار می کند . از نظر او استراتژی قدرت مجموعه ای از وسایل و ابزارهایی است که به منظور اجرای موثر قدرت و یا حفظ آن به کار برده می شود او همچنین از استراتژی مناسب روابط قدرت به معنای وجوه انجام عمل بر روی اعمال ممکن یعنی اعمال دیگران سخن می گوید .

از نظر فوکو  مقاومت و اعمال قدرت رابطه نزدیکی با یکدیگر دارند . از طریق مقاومت است که اعمال قدرت خود را نشان می دهد و هیچ اعمال قدرتی هم نیست که مقاومتی در پی نداشته باشد .

 همانطور که فوکو گفت مقاومت چیزی جز کارشکنی در سازمان دادن و فهم شیوه عملکرد آن نیست . دوسرتو برای توضیح ساز و کار این مقاومت از دو اصطلاح تاکتیک و استراتژی استفاده می کند . استراتژی برخاسته از نوعی مناسبات قدرت است . دوسرتو استراتژی ها را با مفاهیمی چون مالکیت و مکان فهم می کند . از سوی دیگر او تاکتیک را برآورد و تخمینی می داند که نمی توان آن را به عنوان امری واقعی ( استقرار نهادی و فضایی ) فرض کرد از این رو نمی توان مرز آنرا با دیگری به عنوان کلیت و موجودیتی عینی مشخص ساخت .

 با این مناسبات پیچیده و سیال میان استراتژی و تاکتیک دوسرتو نشان می دهد که چگونه به کردار زندگی روزمره می تواند بدون ترک نظم اجتماعی مسلط از دست آن رها شود .

تاکتیک ها به کارگیری اختراعی و ابداعی توانها و فرصت ها درون موقعیت استراتژیک اند و اساس تاکتیک ها خارج از استراتژی هایی که با آن روبرو هستند عمل نمی کنند . بسیاری از کردارهای زندگی روزمره ( مانند صحبت کردن ، قدم زدن ، خرید کردن و آشپزی ) تاکتیک هایی به این معنا هستند و در واقع شیوه عمل اند شیوه هایی که نتیجه آن غلبه ضعفا بر اقویا است .

در این جا دوسرتو از عزل قدرت سخن می گوید ، عزلی که نه به معنای واژگون سازی است بلکه به این معناست که قدرت دیگر از توان تحمیل اراده خود بر ضعفا برخوردار نیست . البته گسترش شبکه انضباطی قدرت در جامعه و طفره رفتن امر روزمره از تقلیل یافتن در آنرا باید همزمان ببینیم . تعامل تاکتیک و استراتژی همین امر را نشان می دهد  تاکتیکها به جای تضاد مستقیم از طریق کنار آمدن عمل می کنند .

تاکتیک کنارآمدن به نظر می رسد مفهوم مهمی برای ورود به بحث مقاومت در زندگی روزمره است . کنارآمدن که دوسرتو در جائی از آن از هنر همزیستی به نقل از ( فیسک ، 1998 : 36 ) سخن می گوید در واقع نوعی مقاومت در سنت نظری مطالعات فرهنگی تلقی می شود این همان چیزی است که بسیاری از منتقدین را بر آن داشت که مطالعات فرهنگی را سنتی پوپولیستی و در عین حال محافظه کارانه تلقی کنند . پرسش این است که اگر مقاومتی به دگرگونی منتهی نشود آیا می تواند همچنان سودمند باشد ؟

 می دانیم که صاحبنظران مطالعات فرهنگی چون فیسک ( 1381 ) که از دوسرتو بسیار متاثر بوده است معتقدند که در حوزه فرهنگ این اعتراض به شکل مبارزه برای معنا متبلور می شود ، مبارزه ای  که در آن طباقت حاکم تلاش می کنند معانی تامین کننده منافع خود را به صورت عرف عام جامعه و به طور  کلی طبیعی جلوه دهند ، در حالی که طبقات فرودست در مقابل این روند به روشها و میزان مختلفی مقاومت می کنند و می کوشند تا معانی به وجود آورند که در خدمت منافع خودشان باشد ( فیسک ، 1381 : 118 ) در اینجا مقاومت مبتنی بر تغییر به مقاومت  انسان شناسانه تحویل یافته است .

 

 

 

زندگی روزمره ایران و مطالعات فرهنگی

 

می دانیم که زندگی روزمره در جامعه ما کمتر مورد توجه بوده است و اگر هم موادی برای اصحاب علوم اجتماعی فراهم کرده چندان توانها و استعدادهای نهفته در آن جدی گرفته نشده است . جامعه شناسی متعارف تاکنون از درک تجربه های موجود در زندگی روزمره ناتوان بوده است نظریه های به خدمت گرفته شده در ایران در باب جامعه ایرانی همواره با فاصله رخدادها را برای جامعه شناسان توضیح داده اند . این مفاهیم سخت و کلیشه ای در برخی اوقات مسائلی را برای جامعه ما تشخیص داده است که اساس مسئله نبوده است . برخی از جامعه شناسان جامعه ایران را در آستانه فروپاشی و اضمحلال می بینند . به همین ترتیب برخی از شکاف های نسلی و دیگر شکافهای بحران ساز برای جامعه  سخن می گویند . مسئله این است که اساس هیچ تحقیق جامعی که بتواند عمیق زندگی روزمره را بکاود و از جامعه سخن بگوید انجام نشده است .

 بنابراین رویکرد مطالعات فرهنگی در توجه دادن به زندگی روزمره  به لحاظ روش شناسانه می تواند فوایدی برای ما داشته باشد . بر مبنای سنت مطالعات فرهنگی در استخدام نظریات انتزاعی و تحلیل هایی که با متن زندگی روزمره فاصله دارد ، احتیاط  می کنیم . در هر صورت اعتقاد بر این نیست که مطالعات فرهنگی به عنوان یک رشته بر مسند جامعه شناسی تکیه می زند ، یا آن را تضعیف می کند . مطالعات فرهنگی محدودیت های خود را دارد و امروزه مدافعان آن به این نکته پی برده اند که جایگاه همسایگانی چون جامعه شناسی یا نقد ادبی یا چیزی شبیه به آنها را قدر بدانند .

اگر مطالعات فرهنگی در ایران بخواهد توسعه یابد باید چگونه پروبلماتیک مساله زندگی روزمره ما را صورت بندی کند .

مقاومت در کاربست مطالعات فرهنگی آن در غرب ، مقاومت علیه نظام سرمایه داری و سلطه آن است اما در زندگی  روزمره ایران مقاومت به مفهوم مطالبه و خواست « آزادی فرهنگی و اجتماعی» بیشتر است.

 زندگی روزمره در ایران بیشتر در عرصه لیزینگ کردن ، مختص کاری ، پنهان سازی ، و بوقلمون صنعتی است . عریانی قدرت در ایران با پنهان نگرشی ها مرتبط است در ایران چون قدرت به صورت متمرکز و عریان عرضه می شود لذا مطالعات فرهنگی چگونه می تواند  در تحلیل مسائل به کار آید . متکثر نبودن و آشکار نبودن قدرت در جوامع  غربی  بازی میان قدرت و مقاومت را پیچیده ساخته است . اما در جامعه ایران بازی با قدرت سر راست و ساده است و البته این سادگی بازی بر پرمخاطره بودن آن می افزاید .جامعه ایران با ضعف عقلانیت مواجه است . قوانین جامعه ما بزرگترین دشمن نظریه پردازان انتقادی و مطالعات فرهنگی به شمار می روند . در جامعه ایران  بیشتر می توان از نقش عدم دموکراتیزه شدن جامعه و دولت سخن گفت تا مسائل زندگی روزمره

در جامعه ایران مردم نقش ایدئولوژی را دارند و حاکمان برای سرکوب  از آنان استفاده می کنند ایران یکپارچه و یکدست نیست . کلیت آنان کلیت کاذب است . حاکمان گروه اقلیتی را به جای مردم می گذارند . به عنوان ایدئولوژی برای سرکوب گروههای دیگر از آنان استفاده می کنند . آنان این اختلاف ها و تفاوت ها را نادیده می گیرند و با ایجاد یک کلیت کاذب به اهداف خود می رسند .

 

 

نتیجه گیری :

 

با توجه به ماهیت قدرت در ایران و مناسبات آن با زندگی روزمره و قوانین حاکم بر جامعه ما که بزرگترین دشمن نظریه پردازان انتقادی و مطالعاتی فرهنگی هستند صورت بندی روزمره ایران نسبت به غرب تفاوت دارد .

اگر واقعه دموکراتیره شدن در جامعه ایران نهادینه شود و سلطه نظریات غربی مطالعات فرهنگی منجر به غفلت از شرایط تاریخی و محلی جامعه ایران نشود و مطابق با شرایط ایران باز تولید شود می توان به مفهوم مقاومت خوشبین بود اما این خوشبینی ممکن است مانع عدم توجه کافی به دگرگونی های اجتماعی شود .

 

  

منابع و ماخذ :

- فیسک. جان( 1381 ) « فرهنگ وایدئولوژی»ترجمه مژگان برومند ، فصلنامه ارغنون شماره 20

- بنیامین والتر (1377) « درباره برخی مضامین و دستمایه های شعر بودلر » ترجمه مراد فرهاد پور . فصلنامه ارغنون شماره 14

- فوکو ، میشل ( 1376 ) « شوره و قدرت»  ترجمه حسین بشریه ، تهران نشر نی

- دکتر عباس کاظمی ، «پروبلماتیک زندگی روزمره و مطالعات فرهنگی» 1385 فصلنامه مطالعات فرهنگی و ارتباطات انتشارات سروش شماره 4